محمد جواد حیدرى

عضو هیات علمى دانشگاه قم

چکیده
حضرت امام خمینى (ره) فهم قرآن را امر تشکیکى و داراى مراتب‏شمرده‏اند. ایشان بر این نظر است که مقاصد ظاهرى قرآن براى عموم‏انسانها قابل فهم است. وى علاوه بر تصریح بر این معنا با برخى از مطالبى‏که درباره قرآن یاد کرده‏اند، مثل حجیت ظواهر قرآن، تحدى قرآن، کتاب‏هدایت‏بودن قرآن و دعوت به تدبر در قرآن به نوعى بر همگانى بودن فهم‏قرآن استدلال کرده‏اند. در برخى از موارد که فهم قرآن را اختصاصى‏دانسته‏اند، ناظر به بطون قرآن است. حضرت امام شرط فهم بطون قرآن راتهذیب نفس و رهایى از هواهاى نفسانى دانسته‏اند و سر عدم فهم بطون‏قرآن را مربوط به عظمت مراتب قرآن خوانده‏اند.

کلید واژه‏ها: فهم قرآن، عمومى بودن فهم قرآن، خصوصى بودن فهم‏قرآن

1. مقدمه
این مقاله در تحلیل این مساله است که از منظر امام خمینى آیا زبان قرآن اختصاصى‏است و تنها مخصوص گروه خاصى است‏یا زبان همه مردم است و همان راهى‏که مردم براى فهم معانى کلمات یکدیگر طى مى‏کنند، در قرآن نیز همان راه‏طى مى‏شود؟

2. بیان مساله
از برخى از عبارتهاى امام چنین استفاده مى‏شود که زبان قرآن، اختصاصى است وفهم قرآن براى همگان میسور نیست; مانند این سخن که: «قرآن در حد ما نیست. درحد بشر نیست. قرآن سرى است‏بین حق و ولى الله اعظم که رسول خداست. به تبع اونازل مى‏شود تا مى‏رسد به این جایى که به صورت حروف و کتاب در مى‏آید»[1] و نیزمانند این سخن که «قرآن سر است‏سر سر است، سر مستف به سر است، سر مقنع به‏سر است‏»[2].

اما از برخى از عبارات دیگر امام (ره) عمومى بودن فهم قرآن فهمیده مى‏شود;نظیر اینکه فرموده‏اند: «این دستورات خدایى است. این پیامهاى غیبى است که خداى‏جهان براى حفظ استقلال کشور و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن وپیروان خود فرستاده. آنها را بخوانید و تکرار کنید و در پیرامون آن دقت نمائید و آنهارا بکار بندید تا استقلال و عظمت‏شما برگردد و پیروزى و سرافرازى را دوباره درآغوش بگیرید و گرنه راه نیستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهید پیمود وطعمه همه جهانیان خواهید شد»[3].

3. بیان راه حل
نحوه جمع این بیانات و رفع تعارض ظاهرى آنها به این شرح است که قرآن مراتبى‏دارد. عبارتهایى که بیانگر راز و رمز و سر قرآن است، ناظر به مراتب و درجات عالیه‏قرآن است; لذا قارى و مفسر قرآن باید عظمت موقعیت و بلنداى معارف این‏اقیانوس بزرگ را درک کند و براى فهم و درک حقایق آن، اهتمامى جدى نماید و ساده‏انگارى و قشرى نگرى و برخورد سرسرى با قرآن را کنار گذارد و بداند که با کلام‏حکیم و عظیم و عزیزى مواجه است و باید با حکمت و عظمت و عزت معنوى به‏محضر قرآن نائل گردد; بنابراین امام با آن جملات در صدد بیان اختصاصى بودن فهم‏قرآن نیست; زیرا از نظر ایشان، خداوند قرآن را از مقام قرب خود به این عالم ظلمانى‏و سجن طبیعت تنزل داده تا همگان از آن در جهت هدایت و سعادت خویش،بهره‏مند گردد. حضرت امام در این زمینه مى‏گوید:

«بدان که این کتاب شریف چنانکه خود بدان تصریح فرموده کتاب هدایت وراهنماى سلوک انسانیت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبیه و نور بخش سیر الى الله‏است. بالجمله، خداى تبارک و تعالى به واسطه سعه رحمت‏بر بندگان این کتاب‏شریف را از مقام قرب و قوس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم تنزل داده‏تا به این عالم ظلمانى و سجن طبیعت رسیده و به کسوت الفاظ و صورت حروف‏درآمده براى استخلاص مسجونین در این زندان دنیا و رهایى مغلولین در زنجیرهاى‏آمال و امانى و رساندن آن را از حضیض نقص و ضعف و حیوانیت‏به اوج کمال وقوت انسانیت و از مجاورت شیطان به مرافقت ملکوتیین، بلکه به وصول به مقام‏قرب و حصول مرتبه لقاء الله که اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است‏»[4].

بنابراین اگر در روایات به عظمت قرآن و فضیلت آن بر سایر کلمات تاکیدمى‏گردد و فاصله‏اى میان سخن حق با خلق معین مى‏گردد و از ظهور و بطون قرآن‏سخن میان مى‏آید[5] و اگر در کلمات اما «از راز و سر و اسرار و رموز قرآن‏» و«الحضار فهم حقیقت آن براى ذات بنى و ولى‏» سخن مى‏رود[6]، نه بدان جهت است‏که معانى ظاهرى قرآن قابل دسترسى براى همگان نیست و عموم مردم نمى‏توانند به‏مقاصد و پیامهاى آشکار قرآن نائل گردند; بلکه بدان جهت است که قرآن داراى‏مراتب و مراحل بلند و بالایى است که فهم هر مرحله نیازمند به دقت و عمق ویژه‏اى‏است که هر کس به حسب سعه وجودى و صلاحیت و طهارت قلبى خویش مى‏توانداز آن استفاده کند.

بنابراین از منظر امام خمینى فهم قرآن عمومى است; چون سخن خداى تعالى براساس نظام عمومى سخن گفتن عقلا مبتنى است; چنانکه گوید: «قرآن کریم اشارات‏بسیار لطیفى دارد; لکن چون براى عموم مردم وارد شده است، یک صورتى گفته شده‏است که هم خواص از آن ادراک کنند هم عموم از آن ادراک کنند. قرآن کریم مرکزهمه عرفانهاست مبدا همه معرفتهاست، لکن فهمش مشکل است‏»[7].

از منظر امام قرآن مانند سفره‏اى است که خداوند براى همه بشر پهن کرده‏است.اگر کسى لیاقت و صلاحیت‏خویش را در بهره‏بردارى از قرآن از دست نداده باشد وخود را به موانع فهم آلوده نکرده‏باشد، مى‏تواند از این کتاب عظیم الهى بهره‏بردارى‏کند.

قرآن یک سفره‏اى است که خدا پهن کرده براى همه بشر، یک سفره پهنى است،هر که به اندازه اشتهایش از آن مى‏تواند استفاده کند. اگر مریض نباشد که بى اشتهاباشد... از قرآن استفاده مى‏کند»[8].

امام خمینى بر این باور است که حتى تمام مردم شرق و غرب مى‏توانند از قرآن‏استفاده کنند، استفاده از قرآن از منظر امام ویژه حکیم و عارف و فقیه و عالم نیست;بلکه عوام نیز مى‏توانند از این سفره گسترده الهى استفاده کنند; چنانکه مى‏فرماید:

«این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قیامت کتابى‏است که تمامى بشر عامى، عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، همه از او استفاده مى‏کنند[9].

4.ادله همگانى بودن فهم ظاهر قرآن
از مطاوى سخنان امام خمینى دلایلى چند درباره عمومى بودن فهم ظاهر قرآن به‏دست مى‏آید که اینک بیان مى‏شود.

1.4. حجیت ظواهر قرآن
یکى از مباحث مهم علم اصول این است که آیا ظواهر قرآن حجت است‏یا نه.اخبارى‏ها و برخى از محدثان ظواهر قرآن را براى همگان حجت نمى‏دانند ومى‏گویند: ظواهر قرآن تنها براى کسانى که مخاطب قرآن هستند و افهام آنان قصدشده، حجت است و براى دیگران قابل فهم و تمسک و استدلال نیست. امام خمینى‏ظواهر قرآن را براى همگان حجت مى‏داند و به بناى عقلا بر عمل به ظواهر کلام‏تمسک مى‏نماید و در این زمینه مى‏نویسد:

«بناى عقلا بر عمل بر ظواهر کلام است، مگر اینکه بناى گوینده بر رمز و حذف‏قرائن باشد و نخواهد آن را به دیگران بفهماند و گرنه کلام براى همه قابل تمسک‏است و نمى‏توان روشى را که تمام عقلا در استفاده از کلام دارند، محدود به گروهى‏خاص کرد»[10].

از منظر امام اختصاصى بودن کلام به جهت رعایت مصلحتى از مصالح است;مانند کسى که نامه‏اى را به دوست‏خود مى‏نویسد و در آن مطالبى مى‏آورد که افشاى‏آنها زیان نویسنده یا دوستش را به همراه خواهد داشت. او چون احتمال مى‏دهد که‏نامه به دست دشمن بیافتد; از این رو مطالب را به صورت رمز و راز بیان مى‏کند; دراین صورت ظاهر کلام وى براى دیگران قابل تمسک و استناد نیست; اما در موردقرآن چنین احتمالى وجود ندارد; لذا دلیلى براى اختصاصى بودن پیام قرآن وجودندارد; بنابراین قرآن خطاب به گروهى خاص نازل نشده است.

2.4. تحدى قرآن
یکى از دلایل دیگر اختصاصى نبودن فهم و زیان قرآن، اعجاز قرآن و وجوه آن است;زیرا قرآن با تحدى و مبارزطلبى همگان را به آوردن مثل قرآن یا سوره‏اى از آن فراخوانده است و به تمام عائله بشرى از روى اطمینان اعلام مى‏کنند که نمى‏توانند مانندقرآن را بیاورند. اگر فهم قرآن اختصاصى بود، دیگر این دعوت به تحدى بى معنا بود.امام خمینى در این باره مى‏فرماید:

«قرآن کریم خود در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره‏هااعلان کرده است و عجز جمیع بشر را بلکه تمام جن و انس را از آوردن به مثل خودابلاغ کرده. امروزه ملت اسلام همین نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشراز روى کمال اطمینان اعلان مى‏کنند که این نشانه پیغمبرى نور پاک محمدى است،هر کس از دنیاى پر آشوب علم و دانش مثل او را آورد، ما تسلیم او مى‏شویم‏»[12].

تلازمى که میان تحدى قرآن و قابل فهم بودن آن براى مردم برقرار است، به این‏شرح است که شخص حکیم بر انجام کارى به تحدى و مبارزه‏جویى مى‏پردازد که‏اشخاص طرف تحدى به نوع آن کار و چگونگى انجامش آگاهى داشته باشند و گرنه‏انجام تحدى قبیح خواهد بود; بسان کشتى‏گیرى که افراد بى اطلاع از فنون کشتى را به‏تحدى فرا بخواند و بگوید: من مى‏توانم پشت همه شما را به خاک بمالم.

بنابراین نظر به اینکه خداى تعالى حکیم است و تنها کارهاى حکیمانه از او سرمى‏زند، مقتضى است در خصوص قرآن که تحدى نموده است، خود قرآن براى‏مخاطبات قابل فهم باشد و گرنه این تحدى قبیح بود.

3.4. قرآن، کتاب هدایت
از منظر امام قرآن، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است. این دلیلى‏دیگر بر اختصاصى نبودن فهم قرآن است. امام خمینى در زمینه کتاب هدایت‏بودن‏قرآن مى‏نویسد:

«این کتاب شریف که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نورطریق سلوک انسانیت است. باید مفسر در هر قصه از قصص آن بلکه هر آیه از آیات‏آن، جهت اهتداى به عالم غیب و حیث راهنمایى به طرق سعادت و سلوک طریق‏معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند.

در همین قصه آدم و حوا و قضایاى آنها با ابلیس از اول خلقت آنها تا ورود آنها درارض که حق تعالى مکرر در کتاب خود ذکر فرموده، چقدر معارف و مواغط مذکور ومرموز است و ما را به چقدر از معایب نفس و اخلاق ابلیسى و کمالات آن و معارف‏آدمى آشنا مى‏کند و ما از آن غافل هستیم.

بالجمله، کتاب خدا، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است.کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانى، اخلاقى و مبین جهات عرفانى و اخلاقى و دیگرجهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسرى که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظرنموده یا اهمیت‏به آن نداده از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال کتب و ارسال رسال‏غفلت ورزیده است‏»[13].

چنانکه از اظهارات حضرت امام استفاده مى‏شود. قرآن کریم کتاب هدایت عموم‏مردم است و روشن است که لازمه هدایتگرى قرآن برا عموم مردم آن است که براى‏زنان قابل فهم باشد.

4.4. دعوت به تدبر در قرآن
امام خمینى همگان را به فراگیرى آداب مهم قرائت قرآن و تفکر و تدبر در این کتاب‏عظیم الهى فرا مى‏خواند و این مطلب خود یکى از دلایلى است که بر عمومى بودن‏فهم قرآن و اختصاصى نبودن آن به گروهى خاصى دلالت دارد; زیرا اگر فهم قرآن‏اختصاصى بود دیگر معنا ندارد که حضرت امام به پیروى از آیات قرآن کریم همگان‏را به تدبر در قرآن فرا خواند و تشویق نماید.

امام در این باره مى‏فرماید:

«و دیگر از آداب مهمه قرائت قرآن تفکر است و مقصود از تفکر آن است که ازآیات شریفه جستجوى مقصد و مقصود کند و چون مقصد قرآن چنانکه خود آن‏صحیفه نورانیه فرماید، هدایت‏به سبل سلامت است و اخراج از هم مراتب لمات‏است‏به عالم نور و هدایت‏به طریق مستقیم است. باید انسان به تفکر در آیات شریفه‏مراتب سلامت را... بدست آورد»[14].

5. اختصاصى بودن فهم بطون قرآن
فهم قرآن مقول به تشکیک است و مراتبى شدید و ضعیف، و کامل و ناقص دارد. فهم‏مراتب عالى و باطن و ارتباط با اسرار قرآن بهره اولیاء الله و بندگان مخلص الهى است.از نظر امام خمینى معانى حقیقى قرآن قابل دسترس ما انسان‏هاى محجوب درطبیعت نیست. قرآن سر و سر سر است; اما این مطلب به معناى اختصاصى بودن فهم‏قرآن نیست; زیرا قرآن، ظاهر و باطنى و باطن آن باطن‏هایى دارد و هر کس به اندازه‏علم و معرفت و استعدادهاى خود مى‏تواند از این اقیانوس مواج معرفت و منبع‏جوشان کشف محمدى، بهره‏مند گردد.

آنان که با حکایتها و ظرافتها و اشارتهاى عرفانى سرو کار دارند، از نکات وتنبیهات عرفانى قرآن بهره مى‏برند و آنان که با برهان و استدلال و منطق ارتباط دارند،از این بعد قرآن استفاده مى‏کنند. فقیهان از آیات الاحکام قرآن استفاده فقهى مى‏کنندو دانشمندان علم اصول و ادبیات و تاریخ و جامعه‏شناسى و روانشناسى نیز هر گروه‏مى‏توانند بهره‏هایى در حوزه تخصص خود از این منبع فیاض الهى ببرند.

وارستگان صاحب آداب قلبى و مراقبات باطنى رشحه و جرحه‏اى از آنچه قلب‏عوام دریافت نموده، براى تشنگان این کوثر به هدیه مى‏آورند[15].

اما مراتب قرآن آنقدر لایه‏هاى تو در تو دارد که در برخى از مراحل آن دیگر علوم‏رسمیه و معارف قلبیه و مکاشفه غیبیه هم کار ساز نیست و ذات نبى ختمى‏مرتبت رالازم دارد تا در محفل انس قاب قوسین به آن حقایق دسترسى پیدا کند[16].

و این مراتب و بواطن منافاتى با حجیت ظواهر قرآن براى همگان و «بیان للناس‏»و «رحمة للعالمین‏» و قابل فهم بودن قرآن و بهره مندى همگان از این دریاى مواج‏معارف ندارد; زیرا هر کس به اندازه سعه وجودى خود و لیاقت و لاحیت‏خویش‏از قرآن بهره‏مند مى‏گردد.

امام در این باره مى‏فرماید: «واقع قرآن نصیب همگان نمى‏گردد; بلکه مخصوص‏انبیاء و اولیاء است. دیگران به اندازه سعه وجودى خویش و لیاقت و معرفت‏خود ازاین نعمت‏بیکران استفاده مى‏کنند: «قرآن یک نعمتى است که همه از آن استفاده‏مى‏کنند، اما استفاده‏اى که پیغمبر اکرم از قرآن مى‏کرده است غیر استفاده‏اى است که‏دیگران از آن مى‏کرده‏اند: «انما یعرف القرآن من خوطب به‏» آن که قرآن بر او نازل شده‏است مى‏داند که آن چیست، چه جور نازل شده، کیفیت نزولش چیست؟ چه مقصدى‏در این نزول هست و محتواى آن چیست و غایت این کار چیست؟ او مى‏داند، آنهایى‏هم که به تعلیم او تربیت‏شده‏اند، آن هم براى خاطر تربیت او مى‏دانند[17].

6. شرط فهم بطون قرآن
قرآن پژوهى و وارد شدن به علم تفسیر و درک صحیح و کامل قرآن نیازمند آشنایى باقواعد و مقدمات تفسیر و ضوابط فهم قرآن است. بسیارى از قرآن پژوهان رعایت‏قواعد و آگاهى به مقدمات تفسیر را از شروط تفسیر مى‏دانند.

حضرت امام علاوه بر فراگیرى مقدمات و قواعد فهم قرآن به زدودن موانع وآراستگى به فضایل و تخلیه رذایل و تخلق به اخلاق الهى به منظور کسب صلاحیت‏براى دریافت‏حقایق وحیانى و دست‏یابى به معارف ربانى تاکید دارد.

از این امر مهم یعنى دور کردن موانع و آراستگى به فضایل در علوم قرآن به ادب‏نفسى و علم موهبت تعبیر شده و بسیارى از دانشمندان علوم قرآن بر ضرورت‏برخوردارى از آن در تفسیر قرآن تاکید کرده‏اند.

امام خمینى نیز ضمن اشاره به حجابهاى ظلمانى و موانع فهم قرآن و دریافت نوربه راهکارهاى عملى آن حجابها پرداخته و فرموده‏اند: «مادامى که انسان در حجاب‏خود هست نمى‏تواند این قرآن را که نور است ادراک کند. تا انسان از حجاب بسیارظلمانى خود خارج نشود، تا گرفتار هواهاى نفسانى است تا گرفتار خود بینى‏هاست‏تا گرفتار چیزهایى است که در باطن نفس خود ایجاد کرده است... لیاقت پیدا نمى‏کندکه این نور الهى در قلب او منعکس شود. کسانى که بخواهند محتواى قرآن را بفهمندو طورى باشند که هر چه قرائت کنند بالا بروند و به مبدا نور و مبدا اعلى نزدیک شوند، این ممکن نمى‏شود الا اینکه این حجابها برداشته شود»[18].

7. سر عدم دستیابى به باطن قرآن
از منظر امام خمینى عدم دستیابى به حقیقت قرآن مربوط به پیش از نزول قرآن و تنزل‏یافتن معانى و در مقام واحدیت است; ولى پس از نزول قرآن مساله فهم به دلیل‏استفاده از الفاظ بشرى، بسیار آسان شده است و به همین جهت قرآن، قابل فهم‏همگان شده است و فهم آن اختصاصى نیست; بنابراین برخى از مراتب قرآن به دلیل‏عظمت جایگاه و بلنداى موقعیت‏براى گروه‏هایى از مردم حتى عارفان و مکاشفان وحکیمان الهى قابل دسترسى نیست; لکن این نرسیدن و نفهمیدن مربوط به الفاظ وارتباط سمعى و بصرى کلام نیست; بلکه به دلیل علو مراتب و لایه‏هاى تو در توى‏قرآن است که تنها شامل غواصانى چون نبى اکرم و راسخان در علم مى‏گردد:

«فهم عظمت هر چیز به فهم حقیقت آن است و حقیقت قرآن شریف الهى قبل ازتنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئوون ذاتیه و حقایق علیه در حضرت‏واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسى است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه‏است و این حقیقت‏براى احدى حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه‏به مکاشفه غیبیه، مگر به مکاشفه تامه الهیه براى ذات مبارک نبى ختمى - صلى الله‏علیه و آله - در محفل انس «قاب قوسین‏» بلکه در خلوتگاه سر مقام «اوادنى‏» و دست‏آمال عائله بشریه از آن کوتاه است، مگر خلص از اولیاء الله که به حسب انوار معنویه وحقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامه، فانى در آن‏حضرت شدند، آن علوم کاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى کنند و حقیقت قرآن به‏همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلى کند به قلوب آنهامنعکس‏شود; بدون تنزل به منازل و تطور به اطوار»[19].

حضرت امام در این عبارتها به این نکته توجه مى‏دهند که دریافت‏حقایق باطنى‏قرآن قبل از تنزل به منازل خلقیه براى مردم متعارف امکان ندارد. فهم قرآن داراى‏درجات گوناگون است که برخى از آنها ویژه عارفان و واصلان و برخى میسورافرادى است که با مبدا نور اتصال پیدا کرده‏اند و در مقام غیب گام نهاده‏اند و برخى ازمراتب فهم قرآن ویژه انبیاء و اولیاء است و برخى از مراتب آن شامل همگان مى‏گردد.

هر کس به هر میزانى که موانع و حجابها را از خود دور ساخته و به طهارت معنوى‏نائل گشته‏باشد، مى‏تواند از قرآن بهره‏مند گردد و قرائت قرآن او تبدیل به نورى گرددکه او را بالا ببرد و حجابهاى نفسانى را در نوردد (34) .

نظر به اینکه قرآن به زبان مردم نازل شده است «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان‏قومه‏» [ابراهیم،4] همه مردم باید قواعد و شرائط فهم و سخن را رعایت کنند و از اصول‏تفسیر در فراگیرى قرآن پیروى نمایند.

8. نتیجه
سخن گفتن خداوند به صورت سرى با بندگان خاص افزون بر پیام‏هاى عمومى و به‏کارگیرى رمز و راز در حروف مقطعه یا بطن که فقط در دسترس محرمان اسرار وراسخون در علم قرار دارد، منافاتى با همگان بودن فهم قرآن و اختصاصى نبودن فهم‏قرآن ندارد.

درک بطن و اسرار قرآن علاوه بر آشنایى با قواعد و مقدمات تفسیر نیازمنداطلاعات بیرونى یا مرتبه خاصى از طهارت نفس وزدودن موانع مى‏باشد. بین ظاهر وباطن نوعى ارتباط برقرار است که کشف آن در دسترس محرمان اسرار قرآن‏مى‏باشد[21].

زبان قرآن، زبانى آشکار و همگانى و فهم آن عمومى است و بر اساس زبان عرف‏و محاوره مردم تنظیم شده است[22]; لکن بدون تسلط بر قواعد زبان عربى و اطلاع ازمفردات و معانى الفاظ قرآن و نیز تحجر در کشف شیوه عمومى فهم عقلا و در نهایت‏بدون آگاهى از مخصصات و مقیدات و مانند آنها در آیات و روایات نمى‏توان به‏استنباط و برداشت از قرآن پرداخت و پرداختن به فهم دقیق و استنباط از قرآن‏نیازمند اجتهاد و جهاد علمى و عملى است [23].

پى‏نوشت:

1) در روایات فراوانى چنین آمده‏است که به قارى قرآن گفته مى‏شود: قرآن بخوان و بالا برو; پس هر آیه‏اى‏که مى‏خواند، پله‏اى بالا مى‏رود[20].

منابع
1. خمینى (امام); صحیفه نور، ج‏19، ص‏171 - 172.

2. همو; تفسیر سوره حمد، چ‏1، قسم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375ش، ص‏165.

3. همو; کشف الاسرار، ص‏234.

4. همو; آداب الصلوة، ص‏184.

5. مجلس; محمد باقر; بحارالانوار، ط‏2، بیروت، مؤسسة الوفا، ج‏89، ص‏19 و 107.

6. خمینى (امام); تفسیر سوره حمد، ص‏165 و صحیفه نور، ج 19، ص‏171.

7. همو; صحیفه نور، ج‏19، ص‏251.

8. همو; تفسیر سوره حمد، ص‏173.

9. همو; صحیفه نور، ج‏14، ص‏251.

10. همو; تهذیب الاصول، به قلم جعفر سبحانى، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج‏2، ص‏95.

11. همان.

12. همو; کشف الاسرار، ص‏47.

13. همو; آداب الصلوة، ص‏194.

14. همان 208.

15. همو; صحیفه نور، ج‏20، ص‏20.

16. همو; آداب الصلوة، ص‏31.

17. همو; صحیفه نور، ج‏19، ص‏211 با حذف و تصرف اندک.

18. همان، ج‏14، ص‏253 با حذف و تصرف اندک.

19. همو; آداب الصلوة، ص‏31.

20. کلینى، محمد بن یعقوب; اصول کافى، ج‏2، ص‏603.

21. خمینى (امام); تفسیر سوره حمد، ص‏167 و همو; آداب الصلوة، ص‏22181. همو; صحیفه نور، ج‏19، ص‏251 و ج‏14، ص‏251 و همو; آداب الصلوة، ص‏208.

23. ر.ک; هادوى، مهدى; مبانى کلامى اجتهاد، ص‏307 - 297.

http://www.al-shia.com/html/far/books/majalat/32/02/09.htm

محمد جواد حیدرى کاشانى

امروزه همواره بحث از تغییر و تحول است. تحولى فراگیر که به زعم عده‏اى، در ثابت‏ترین معیارهاى بشرى رسوخ نموده است و بسان موریانه‏اى، پایه‏هاى ثبات را در حیات انسان متزلزل مى‏سازد. در نظر معتقدان به این فرایند، هیچ یک از معارف بشرى در برابر این تغییرات، تاب مقاومت نخواهد داشت وحتى ارزشهاى مقدس و پایه‏هاى مذهبى و علمى نیز دستخوش تطور و تغییرى عظیم خواهد شد. برداشت‏هایى این‏چنین از تحولات جدید غرب و برخى علل دیگر موجب آن گشته که پاره‏اى از متفکران متجدد در نظریات خویش، همه‏ى حقایق را تسلیم تمایلات و سبک و سلیقه‏ى انسان این عصر نمایند و به کهنگى و فرسودگى حقایق مورد قبول بشر و اهم آن یعنى مذهب فتوا دهند.

این عده در طرز تفکر خویش، عموما به طبیعت و علوم طبیعى متوسل شده و بى هیچ دلیل درستى، با استناد به برخى اکتشافات جدید و سیر جبرى طبیعت، زمانه و تاریخ، ثبات و بقاى ارزشهاى انسانى را انکار مى‏نمایند; عجیب این‏که در طول قرنها روند طبیعت، در نظام قانونمندى جهان تغییر قابل ملاحظه‏اى رخ نداده و بسیارى از حقایق مورد قبول بشر، همان ثبات خویش را داراست; چنان‏که بسیارى از قوانین وحقایق طبیعى نیز تغییر محسوسى ننموده‏اند و اعتقاد به این سیر جبرى در فرض درستى آن مؤید نظر مخالف مدعاى آنان خواهد بود. انسان نیز در ارتباط خویش با متن واقعیت، دچار تغییرى بنیادین نگشته است; تولد و زندگى چند صباح او و عاقبت‏سیر او به ضعف و سستى و مرگ، با همه‏ى تحولات ظاهرى محیط او و تصور او از جهان تغییر نمى‏پذیرد و وضع کلى او در عالم وجود میان دو بى انتها و آغاز و انجامى مجهول قرار گرفته و ثابت است.

این نظریات بى‏دلیل و رشد متورم گونه‏ى ضعف، زمانى موجب آن گشته بود که بشر و خصوصا انسان غربى، تحت تاثیر توهم ذهنى خویش و غرور و سرمستى ناشى از آن، بنیاد عقاید خویش را به باد تند انتقاد و بدگویى، از بیخ برکند و به کلى اهیت‏حقیقى و معنوى خود را فراموش نماید; به یک‏باره به موجودى کاملا مادى و بسان حیوانات، درنده خو و طمع ورز بدل گردد; با خودخواهى و خودرایى بشر آن روز، هیچ چیز از دستش در امان نبود و دیگرانى که فروغ انسانیت، هنوز در وجودشان جانى داشت، تاوان این خودرایى انسان مادى غرب را مى‏پرداختند; طبیعت و محیط زندگى نیز رمق خویش را از دست داد و آرامش و سکون از بین رفت. انسان لایبالى این عصر، خود به دست‏خویش، پایه‏هاى آسایش خویش را خراب کرد و آثار پیشینیان را که طى‏سالها رنج و تجربه، به دست آمده بود، با بى‏اعتنایى خود، محو و نابود نمود.

در چنین محیطى که همه چیز در برابر فطرت انسان، صف آرایى کرده بود، ناگهان صداى نجات خواهى انسان این عصر بلند شد و فطرت خفته‏ى بشر، بار دیگر قدرت خویش را نشان داد و خواستار تعدیل نظامهاى فکرى و اجتماعى حاکم بر محیط خویش شد; چرا که این جو حاکم، با گرایش شدید مادى خویش، راه را بر خواسته‏هاى اصیل انسانى سد کرده بود و در ارضاى تمایلات فطرى انسان، به یک بعد (1) بسنده مى‏کرد. چنین انقلاب روحى با بازنگرى مبادى فکرى مادیگرى و بازگشت‏به سوى عقاید گذشته همراه شد و انسان قرن بیستم دریافت که حرکتى خطرناک را آغاز نموده است، لذا این قرن را باید قرن زنده شدن دوباره‏ى معنویات دانست!

عالم اسلام نیز همچون مجموعه‏هاى فرهنگى دیگر از آسیب سیر مذهب زدایى در غرب در امان نماند و از سالها پیش، مبانى اصیل اسلامى به وسیله‏ى پاره‏اى از دانشوران، دچار چالشى عمیق گشت. این روند، گاه با تحریف معنوى عقاید و احکام اسلامى همراه بود و گاه نیز سیرى کاملا متضاد با مذهب داشت. آثار سوء این تاثیر پذیرى، در حالى که غرب به فکر بازسازى اعتقادات مذهبى خویش است، هنوز نیز ادامه دارد. گویا بانیان این تقلید، هنوز به ام العقاید خویش یعنى غرب، نظرى نیفکنده‏اند تا ببینند، انسان غربى چگونه در پى یافتن ریشه‏هاى خویش مى‏کوشد که از میان امواج خروشان ضد فطرى بشر خارج گردد و به چه سان، روز به روز اهمیت فوق‏العاده‏ى دین در حیات انسان، بر متفکران عالم غرب آشکارتر مى‏گردد.

به هر روى، تحولات فکرى در غرب، چنان تاثیرى بر مجموعه‏هاى اسلامى نهاده است که همگان را از متفکران طرفدار دین تا دانشوران ضد مذهب به تفکر و پژوهش واداشته است. در میان روشنفکران مسلمان به معناى اصطلاحى نه حقیقى سه جریان عمده، تحت تاثیر فرهنگ و تمدن غرب وجود داشته است که همواره سبب سازمناظرات متفکران مى‏گردد. این سه جریان عبارتند از:

1. مارکسیسم، که تحت تاثیر آموزه‏هاى مارکس و برخى دیگر، در میان بسیارى از جامع، براى رهایى از وضع نامطلوب گسترش یافته که البته با اثبات تاریخى عدم کارایى آن، جاذبه خود را از دست داده است.

2. لیبرالیسم و پوزیتویسم (2) ، این دو جریان همسو، در ابتدا بیشتر در ابعاد سیاسى واجتماعى و دینى آن تبلیغ مى‏گردید و هم اکنون علاوه بر جنبه‏هاى فوق برخى از ابعاد فلسفى و فرهنگى آن گسترش یافته است.

3. اگزیستانسیالیسم، که تحت تاثیر تفکر فیلسوف مشهور آلمانى، «مارتین هیدگر» شکل گرفته و اکنون در پاره‏اى از اندیشه‏ها رسوخ نموده است.

ویژگى مشترک دو جریان اخیر لیبرالیسم، پوزیتویسیم و اگزیستانسیالیسم اعتقاد به تعارض میان عقل و وحى و مخالفت‏با ابعاد عقلانى و استدلالى مکتب اسلام است که بنیاد اعتقادى اسلام را از دو سو مورد تهاجم قرار مى‏دهد. طرفداران پوزیتویسم، توجه به عالم «حس‏» و ماده را بنیاد تفکر و تفسیر جهان هستى و دین اسلام قرار مى‏دهند و ابعاد غیر مادى اسلام را تا به سر حد مسائل طبیعى وحسى تنزل مى‏دهند. گروه معتقد به تفکر اگزیستانسیالیستى با بینشى نامتعادل کلیه‏ى ابعاد مادى، حسى و علمى تفکر و تمدن اسلامى را به فراموشى مى‏سپارند و به نوعى عرفان فاقد سلوک و عمل و کاملا نظرى و متناقض و توهم انگیز مبادرت مى‏ورزند لذا در عرصه‏ى عمل و در مواجهه با مسایلى همچون توسعه و صنعت دچار تشتت و درماندگى مى‏شود. برخى از رروشنفکران معتقد به فلسفه‏هاى تحلیلى و پوزیتویستى با طرح «فلسفه‏ى دین‏» و «کلام جدید» که البته در جاى خود شایسته‏ى بحث و بررسى است‏سعى در تحمیل فرهنگ مسیحى درآمیخته با تفکرات مادى، بر جهان اسلام دارند و تلاش بسیار مى‏کنند تا اثبات نمایند که اسلام همانند مسیحیت در عصر جدید به تصحیح و تکمیل نقایص، نیاز دارد. پاره‏اى دیگر از این مرحله نیز تجاوز کرده و ادعا مى‏کنند که اساسا حقیقت ادیان را حتى پیامبران نیز جداى از محدودیت فکرى بشرى خویش درنیافته‏اند، چه رسد به انسانهاى عادى. از این رو حقیقت دین را غیر قابل شناخت واقعى و دسترسى مى‏دانند. این گروه با سرایت دادن اندیشه‏ى «نسبیت‏» به دایره‏ى فهم دین اسلام، مساله‏ى اعتقاد به اسلام را امرى کاملا نسبى و در نتیجه شخصى اعلام مى‏کنند و قایل به جدایى دین و سیاست مى‏شوند.

در حقیقت، فلسفه‏هاى موجود در جهان غرب، آن‏چنان متشتت و پراکنده است که شاید نتوان حد جامع قاطعى از آن ارایه کرد. این تشتت و پراکندگى و تاثیر آن بر جوامع غیر غربى موجب گشته است که نتوان، تمام گرایش‏هاى موجود در جهان اسلام را محدود به چند فلسفه‏ى خاص‏غربى و غیر غربى نمود و گاه نیز در پاره‏ه‏اى از اندیشه‏ها، مجموعه‏اى از نظریات فلسفه‏هاى متفاوت غربى گرد آمده است که احصا و ریشه‏یابى هر یک از آنها مجالى طولانى و کوششى نامحدود مى‏طلبد. آنچه امروزه براى جوامع اسلامى جهت دفع جریانات روشنفکرى لازم به نظر مى‏رسد، بررسى سیر تاریخى و علل شکل‏گیرى تفکرات کنونى غرب است; چرا که با چنین ریشه‏یابى مى‏توان مرز قاطعى میان اندیشه‏هاى غربى و تفکرات فراگیر اسلام قایل شد، ور اه را بر هر گونه التقاط سد کرد. تحلیلى تاریخى در این باره، راهگشاى خوبى براى هر گونه تلاش فکرى در این زمینه خواهد بود. از آنجا که در تاثیر فکرى جهان غرب بر عالم اسلام، بیشتر مسایل دینى و مذهبى مد نظر بوده است، در بررسى تاریخى شکل‏گیرى و تحولات فکرى غرب، بیشتر، روند تغییرات دین‏پژوهى را مورد توجه قرار مى‏دهیم.

تاریخ تحولات فکرى و دین‏پژوهى در غرب
با پذیرش آیین مسیحیت از سوى امپراتورى روم و قدرت یافتن کلیسا دوره‏ى هزار ساله‏اى آغاز گشت که خصوصیت‏بارز آن، ایجاد فضاى فکرى یک سویه‏ى مسیحى بود. زیرا، با معرفى عقاید مسیحیت‏به عنوان آراى رسمى و پذیرفته شده، باب نظریه پردازى و تعاطى و تبادل افکار بر روى دانشوران بسته شد. یکى از پیامدهاى همین رخداد تاریخى، تعطیل شدن مدارس و دانشگاه‏هاى یونان واسکندریه به وسیله‏ى امپراتور روم به سال (529م) و پراکنده شدن ارباب علوم و خواهندگان دانش از این دو مرکز علمى بود. این واقعه در عدم شباهت افکار فلسفى با عقاید مسیحى در آغاز ریشه داشت.

از سوى دیگر با تلاش‏هاى فراوان اندیشمندان در دو حوزه‏ى فکرى یونان و اسکندریه، بسیارى از آراى علمى و دین پژوهى یونان، در اذهان بسیارى جا گرفته بود. این جو فکرى حاکم و تلاقى سه فرهنگ مسیحى، یهودى و یونانى رهیافت نوینى را در دین پژوهى تطبیقى پایه‏ریزى نمود; فلاسفه‏اى همچون اگوستین و آکویناس در مهد مسیحیت، عقاید آن آیین را در قالب فلسفى یونانى به اذهان فلسفه پسند آن دوران خوراندند و بدین وسیله گام مهمى در پیشبرد سیر دین پژوهى در غرب برداشتند.

ویژگى این نظام دین پژوهى (3) آن بود که افکار فلسفى و علمى یونان به ابزارى براى اثبات حقانیت آیین مسیحیت و عقاید و احکام آن بدل شد. هر آنچه توانایى تبیین و توجیه چرایى عقاید مسیحى را داشت مقبول واقع شد و آنچه از چنین ویژگى برخوردار نبود طرد و نفى گردید. (4) افزون بر افکار فلسفى، رفته رفته کلیه‏ى آراى علمى یونان به شکل پشتوانه‏ى عظیمى براى تبلیغ مسیحیت درآمد و با اصول و ریشه‏ى مسیحى‏گرى پیوند خورد به طورى که این آرا به عنوان عقاید مذهبى تلقى گشته، مخالفان آن به شدت مورد آزار کلیسا قرار مى‏گرفتند. (5)

به طور کلى در قرون وسطى، الهیات از دو عامل نقل و عقل بهره مى‏جست و این دو در راستاى استحکام پایه‏هاى مسیحیت در هم آمیخته شده بود. اما در این میان عقل در درجه‏ى دوم اهمیت قرار داشت و داراى ارزش تبعى بود و در حقیقت‏به عنوان وسیله‏ى توجیه نقل تلقى مى‏گردید. لذاست که هرگاه عقیده‏اى مذهبى با توجیهات عقلى قابل تبیین نبود با استدلال به عدم توانایى عقل در درک نقل، آن راى و عقیده پذیرفته و توجیه مى‏شد.

قرن چهاردهم میلادى، سرآغاز رخدادهایى است که از دو سو، دین پژوهى را در غرب متحول مى‏ساخت. این جریانهاى پیوسته از طرفى بنیاد فلسفه یونانى را که با فهم دین در هم آمیخته بود، متزلزل مى‏نمود و از سوى دیگر، پیشرفت علوم تجربى، آراى علمى یونان را که توجیهى براى عقاید مسیحیت محسوب مى‏شد، ابطال مى‏کرد. در انگلستان و فرانسه گرایش به اصالت تسمیه (6) و دورى از عقل گرایى، فلسفه‏ى متافیزیکى را متزلزل و پایه‏هاى آن را نابود مى‏ساخت. در فرانسه نیز طبیعیات ارسطو مورد مناقشه واقع شد وکم‏کم، آراء علمى درآمیخته با فهم نصوص دینى، یقینى بودن خود را از دست داد. زمزمه‏ى ناسازگارى فلسفه با عقاید مسیحیت (عقل و دین) و اختلافات میان ارباب کلیسا و نیز اختلاف آنها با فرمانروایان بى‏تفاوتى مردم را نسبت‏به عقاید مذهبى برانگیخت و گرایش به سوى زندگى مادى و صرف نظر کردن از مسایل ماوراى طبیعى والهى را پدید آورد. از پیامدهاى دیگر وقایع فوق، طرز تلقى جدیدى از فهم دین و در نتیجه پیدایش مذهب پروتستان، و نظریه‏ى ناسازگارى دین وسیاست است.

سرانجام در اواسط قرن پانزدهم، با سقوط امپراتورى بیزانس زمینه‏ى یک تحول فکرى فراگیر و همه جانبه در اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هر سو، مورد هجوم فکرى و علمى واقع شد.

گرایش عمومى به علوم تجربى، در قرن شانزدهم سبب ساز کشفیات جدید همچون کشفیات کپلر، کپرنیک و گالیله گردید. این اکتشافات، فلکیات بطلمیوس، طبیعیات ارسطو را که با فهم عقاید مسیحیت درآمیخته بود از دایره‏ى حقایق به در برد و آنها را به صورت عقایدى خرافى، معرفى نمود. همین تغییر و تحول در نحوه‏ى نگرش به طبیعت، زمین را به کره‏ى کوچکى در کنار کهکشانها تبدیل نمود، در نتیجه عامل توجیه اشرفیت انسان از بین رفت. لذا آیات کتاب آسمانى در شرافت وافضلیت انسان که سالها با همین آراى خرافى تبیین مى‏گشت مورد تردید واقع شد. این تحولات فکرى باعث گردید روش عقلى در میان روشهاى فهم دین مطرود شود چرا که عموم دانشمندان، اشتباهات و درک نادرست‏حقایق را متوجه عقل و استدلالات عقلى مى‏دانستند.

پیشرفت علوم تجربى در زمانى به وقوع مى‏پیوست که تعصب و مقاومت روحانیان مسیحى در برابر این کشفیات و تضاد ظاهرى عقاید مذهبى با علوم، بدبینى مردم را نسبت‏به ارباب کلیسا و دین و مذهب و وسایل توجیه آن برانگیخته مى‏نمود و در پى نابودى تنها فلسفه‏ى رایج آن عصر (اسکولاستیک) اذهان عموم، با یک خلا فکرى و عقیدتى روبه‏رو گردید.

این خلا فکرى و ابطال پذیرى عقاید مسیحیت و مسایل علمى قدیم که سالها در ذهن مردم امورى یقینى و درست تلقى مى‏شدند باعث ایجاد حس بدبینى نسبت‏به تمام یقینیات و در نتیجه بروز شک گرایى گردید. از این رو، پاره‏اى از دانشمندان در این دوره صراحتا یقینى بودن کشفیات تازه‏ى علمى را نیز مورد تردید قرار دادند.

در قرن هفدهم میلادى فعالیتهاى مختلفى براى ترمیم ویرانى‏هاى فکرى رنسانس و از جمله براى مبارزه با شک گرایى و اثرهاى سوء آن بر دین و عقل انجام گرفت. کلیسائیان غالبا در صدد برآمدند که وابستگى مسیحیت را به عقل و علم برند و عقاید مذهبى را از راه دل وایمان تقویت کنند ولى فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایه‏ى محکم و تزلزل ناپذیرى براى دانش و ارزش بجویند، به گونه‏اى که نوسانات فکرى و طوفانهاى اجتماعى نتوانند بنیاد آن را نابود سازد.

در این دوران برخى از دانشمندان نیز براى سامان دهى به وضعیت فکرى موجود مبارزه با شک گرایى و پر نمودن خلا فکرى، بار دیگر به دامان عقل پناه بردند و از راه استدلالات عقلى وجود حقایق را در عالم خارج اثبات نمودند. این رویکرد، نقطه‏ى عطف دوباره‏اى در جهت احیاى روش عقلانى در حیطه‏ى معرفتهاى مقبول، بود در حالى که غرب در فهم حقایق دینى، مسیرى ضد عقلى را مى‏پیمود. این افکار و آراى در آن عصر تزلزل فکرى مایه‏ى آرامش خاطر بسیارى از دانش پژوهان و دینداران گردید. دین پژوهان دیگرى نیز در تحکیم مبانى این نهضت فکرى کوشیدند، ولى به هر حال، این کوششها نتوانست روش عقلى را همچون گذشته در میان روشهاى علوم رواج دهد و از سوى دیگر توجه عموم دانشوران به علوم تجربى منعطف شده بود و همین عامل باعث کندى رشد روش عقلى مى‏گردید.

در حالى که روش تعقلى در قاره‏ى اروپا تجدید حیات مى‏کرد و عقل، رفته رفته مقام و منزلت‏خود را در معرفت‏حقایق دینى باز مى‏یافت، همزمان گرایش دیگرى رشد مى‏یافت که مبتنى بر اصالت‏حس‏وتجربه در فهم حقایق و واقعیات بود (7) آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطى باز مى‏گشت که قایلان به اصالت تسمیه (8) ، با سخنان خویش اصالت عقل را مورد مناقشه و تردید قرار مى‏دادند. دوره‏ى اوج این جریان از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، ادامه داشت.

در این دوران خلا فکرى موجود، زمینه‏هاى شک گرایى و عدم رشد کافى تعقل گرایى از یک سو، و پیشرفت چشمگیر علوم تجربى از سوى دیگر، باعث گردید تجربه و آزمایش جایگزین استدلالات عقلى گردد. این شیوه‏ى معرفت و شناخت در دایره‏ى فهم دین نیز سرایت نمود و آن را به روشى نو در فهم حقایق دینى بدل نمود. از سوى دانشمندان، انتقادات بسیارى متوجه عقل و روش تعقلى گردید، در نتیجه حس و تجربه سرچشمه‏ى همه‏ى شناختها تلقى گردید.

در قرن نوزدهم نیز در اثر بروز تحولات فکرى و سیاسى در جهان غرب که اغلب ریشه در تحولات قرون هفده و هیجده داشت تغییرات بسیارى در زیر ساختهاى فکرى رخ داد تحولاتى نظیر انتشار نظریه‏ى داروین، گسترش فتوحات استعمارى اروپاییان، پیشرفتهاى مردم شناسى و باستانشناسى و زبان شناسى و پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین، هر یک به طریقى در روند فکرى غرب تاثیر فوق العاده‏اى داشت و هر یک دیدگاهى خاص را نسبت‏به مسایل دینى و مذهبى به وجود مى‏آورد. گسترش فتوحات استعمارى غربیان در این قرن باعث آشنایى بیشتر با زبانها و ادیان شرقى و آفریقایى گردید و به منظور یادگیرى این فرهنگها، برنامه‏ى گسترده‏اى در دانشگاههاى غرب به اجرا درآمد. انسان غربى با شیوه‏هاى گوناگون رفتار و اندیشه مواجه شد. غربیان با مطالعه‏ى تطبیقى و شناخت مشترک ادیان و بسیارى از موارد مشترک ادیان، «دین شناسى تطبیقى‏» را پایه‏ریزى کردند.

انتشار نظریه‏ى تکامل داروین، یکى دیگر از تحولاتى بود که تاثیر مهمى بر طرز تلقى دانشمندان غربى از مذهب برجاى گذاشت. این نظریه مستقیما با برخى از باورهاى دینى در ستیز بود. پاره‏اى دیگر از مسایل دینى همچون رابطه‏ى خداوند با طبیعت وخلقت انسان، ثبات و جاودانگى دین و اخلاق در اثر ظهور این نظریه و تکامل آن توسط دانشمندان دیگر مورد تردید قرار گرفت.

پیشرفتهاى مردم شناسى، باستان شناسى و زبان شناسى نیز تاثیر خود را در مسایل مربوط به دین نظیر فطرى بودن توحید وخداپرستى و اصالت و اعتبار تاریخى پاره‏اى از متون مقدس دینى، برجاى گذارد. پیدایش نظریات جدید در باب منشا دین نیز، دین پژوهى را از سوى دیگر در جریانى خاص‏قرار مى‏داد.

به هر تقدیر، مجموعه‏ى این عوامل، سبب شد تا پس از آن اندیشمندان و دین شناسان غربى با رهیافتى نقادانه و تحلیلى و دیدگاهى فارغ البال و بیرونى، به بررسى پدیده‏ى دین بپردازند و به جاى دقت در خصوصیات ویژه‏ى هر دین، دین را با صرف نظر از تنوعات و تشخصاتش مورد پژوهش قرار دهند که البته علاوه بر برخى پیامدهاى نامطلوب، داراى پاره‏اى رهاوردهاى نیک نیز هست.

ریشه اساسى فرهنگ و فلسفه‏ى جدید غرب
پس از بررسى‏هاى تاریخى فوق، روشن است که عامل اساسى سیر دین زدایى در غرب، برخى نواقص موجود در فهم مسایل دینى و گرایش مادى دانشمندان غربى است و هیچ عامل حقیقى که توجیهى منطقى و مستدل را براى این روند در غرب به دست دهد، در میان نیست.

فلسفه‏اى که هم اکنون فرهنگ غرب مبتنى بر آن است، ریشه‏ى مادى گرایى دارد. حقیقت آن است که گرایش مادى کشورهاى غربى، به طور کلى موجب گشته است، عامل معنوى پیوند دهنده‏ى افکار در آن جامعه از هم پاشیده شود و افکار بسیار متفاوتى به منصه‏ى ظهور رسند که وجه مشترک آنها، مذهب زدایى و مخالفت‏با معنویات است. این هوسرانى و سوء تفاهمات موجود در درک تعالیم غربى، نشات گرفته از عدم تحقیق و تفحصى جامع در جمیع معارف بشرى از جمله دین اسلام مى‏باشد. لذا بدون هیچ‏گونه نقد و ارزیابى همان حرف‏ها در این جوامع تکرار گردید و اثرهاى زیان‏بار فراوانى بر جاى گذارد.

5. اسباب نفوذ تفکرات جهان غرب در عالم اسلام
1. اسباب داخلى
الف. نارضایتى از وضعیت موجود
حکام ظالم جوامع اسلامى در طول قرنها، زمینه‏هاى نارضایتى عمومى از وضعیت موجود و گرایش به تغییر و تحول را فراهم آورده که همواره موجب پذیرش نظریات نوین و از جمله تفکرات جدید غربى از سوى جوامع اسلامى گشته است.

ب. ضعف تبلیغ
دامنه کوچک تبلیغ تعالیم اسلامى در قرون اخیر، موجب قطع رابطه اسلام و جوامع اسلامى گشته است. همین عامل باعث نوعى بى هویتى و در نتیجه آسیب‏پذیرى در مقابل هرگونه اندیشه‏اى گشته است.

ج. عدم توجه به وضعیت نوین جهان
در جهان کنونى، توجه به مسائل و مشکلات نوین از ارکان شیوع یک نظریه یا مجموعه‏اى از تعالیم و نظریات به شمار مى‏رود. در حالى که عدم توجه کافى بدین مساله از سوى متفکران حامى اسلام موجب دورى اذهان از تعالیم و آموزه‏هاى اسلامى مى‏گردد راه را براى نفوذ هر نوع تفکر حل کننده‏ى مشکلات عملى به هر طریق ممکن باز مى‏کند.

2. اسباب خارجى
الف. مسیر مذهب زدایى در غرب و نفوذ آن در دیگر جوامع.

ب. گسترش فتوحات استعمارى غرب.

ج. گسترش قدرت صنعتى و تجارى غرب.

د. در دست داشتن ابزارهاى تبلیغى پیشرفته و گسترده در جهان غرب.

در موارد فوق، مهمترین عوامل نفوذ اندیشه‏هاى غربى ذکر شد که البته عوامل دیگر نیز در این حیطه وجود دارد که تشخیص آنها، محتاج تدقیق و مجال بیشترى است.

مرورى بر شبهات ناشى از تفکر غرب
در روند تاثیرپذیرى جهان اسلام از اندیشه‏هاى جهان غرب، شبهات بسیارى بر رخسار تعالیم وحقایق مذهبى (واسلامى) عارض شد که بسیارى از خودباختگان ناآگاه نیز آنها را پذیرفتند و به تبیین و ترویج آن پرداختند. در زیر به مهمترین این شبهات اشاره مى‏کنیم:

1. پوزیتویسم
یکى از علل پیدایش این نظریه، اختلافات موجود در آراى فلسفى و عقلى بود که سبب گردیده پاره‏اى از دانشمندان تجربه‏گرا، یقینى بودن روشهاى فلسفى و عقلى را زیر سؤال برده، معیار درستى هر گزاره را مشاهده و آزمایش حسى آن قرار دهند. افرادى نظیر راجر بیکن (1214-1294)، فرانسیس بیکن (1561-1626)، جان لاک (1632-1704) از بنیانگذاران پوزیتویسم به شمار مى‏روند.

نتیجه‏ى معرفتى چنین نظریه‏اى، عدم اعتنا به مقولاتى همچون خدا، روح، وحى و آخرت است چرا که اینها، هیچ‏یک به وسیله‏ى آزمون حسى قابل دریافت و تجربه نخواهند بود، لذا یک دانشمند پوزیتویست، هیچ چاره‏اى بجز سکوت در برابر آموزه‏هاى دینى ندارد.

این نظریه امروزه، در میان بسیارى از متصدیان علوم تجربى در دانشگاههاى اسلامى، به صورت حمله‏ى فکرى و روانى به آراى فلسفى، خود را ظاهر نموده است و پاره‏اى از ارباب علوم دینى نیز پى در پى با متهم نمودن دانشگاهیان به الحاد و عدم درک صحیح اسلام به زیاد شدن فاصله‏ى حوزه و دانشگاه، دامن مى‏زنند. در حقیقت پوزیتویسم نباید به عنوان تنها راه، آموزش و بهره‏گیرى علوم تجربى پنداشته شود، چرا که در حس و تجربه نیز همانند عقل و حتى بیشتر از آن خطا رخ مى‏دهد. لذا عقل و حس نباید دو رقیب و ضد یکدیگر به شمار آیند، بلکه این دو مى‏توانند در خدمت معرفت دینى و معاضد هم باشند.

2. شبهه‏ى بى اعتبارى منطق ارسطویى
این شبهه، نمودى دیگر از پوزیتویسم است. توضیح این‏که، کلیسا در برخورد با معارف غیر مسیحى، دو نوع موضع نامعقول داشت: ابتدا در برخورد با معارفى نظیر منطق و فلسفه‏ى یونانى، جنبه‏ى تفریط را در پیش گرفت و تمامى آن را نفى نمود. اما بعدها در اثر فشار ناشى از فرهنگ یونانى، به ناچار تسلیم گردید و در این راه دچار افراط گردید. چرا که با مرور زمان، تمامى علوم یونانى را پذیرفت تا به جایى که حمله به هر یک از این علوم (اعم از طب، فلسفه، منطق و هیات یونانى) حمله به عقاید مسیحى، تلقى مى‏شد. در چنین شرایطى، کلیسا، عقاید خرافى و مباحث‏بى ارزش کلامى خویش را با علوم یونانى تبیین مى‏نمود و به همین خاطر، این علوم از ارکان مسیحیت‏به شمار مى‏رفت.

رنسانس که تحول فکرى مردم غرب را در پى داشت، باعث‏شد که عده‏ى زیادى براى فرار از پذیرش عقاید خرافى مسیحیت و نیز معرفى واقعى راه‏هاى معرفتى دیگر، منطق ارسطویى را بى‏اعتبار شمرده، گاه و بیگاه به آن متعرض شوند. به عنوان مثال از فرانسیس بیکن، نقل شده است که «منطق ارسطو، چیزى جز خیالبافى نیست‏» . (9)

همین عقیده نیز گاه در بین دانشمندان مسلمان، بدون هیچ ریشه‏یابى دقیق پذیرفته مى‏شود، غافل از آن که اگر در راه مخالفت‏با منطق ارسطویى دچار افراطى شویم، در همان دامى گرفتار خواهیم شد که افراطگران کلیسایى در پذیرش آن، گرفتار شدند. چرا که بى‏اعتبار کردن منطق ارسطو، یعنى بى اعتبار دانستن مفاهیمى عالى که دست پرگهر عقل انسان بدان دست مى‏یابد.

3. شبهه‏ى بى‏اعتبارى فلسفه
توهم بى اعتبارى فلسفه و دستاوردهاى آن نیز در عصر رنسانس، پدید آمد. یکى از اسباب اصلى این توهم، اختلاف شدید آراى فلاسفه در مسایل واحد است که هر کس را در ابتدا، دچار حیرت مى‏نماید و این توهم را پدید مى‏آورد که شاید فلسفه و روشهاى آن عقیم و بى‏اعتبار باشند.

فرانسیس بیکن در مهمترین اثر خود «پیشرفت دانش‏» چنین مى‏نویسد:

«همین که مردم ببینند، عقاید مختلفى، درباره‏ى حقیقت وجود دارد، به زودى مستعد تحقیر آن مى‏کردند و چنین مى‏پندارند که اشخاصى که درباره‏ى آن متفق نیستند، همه در اشتباهند» . (10) ولتر از کسانى است که فلسفه‏ى اولى را بى حاصل و خیالبافى مى‏انگاشت:

«در این علم، هرچه حقیقت است، آن است که همه مى‏دانند و باقى، موهومات است و همه هیچ‏گاه به درستى معلوم نخواهند شد... اهل نظر جز لفاظى و سخنرانى هنرى ندارند» . (11)

نکته‏ى جالب این‏که اساسا فلسفه‏ى غرب، محصول فکر همین مخالفان فلسفه است. حمله‏ى به فلسفه تنها به کلیت آن محدود نبود و شامل جزئیات آن هم نظیر علت غایى، قوه و فعل و خود علیت مى‏شد، در حقیقت، قالب فلسفى تفسیر جهان، دیگر مقبولیت نداشت، به ناچار دانشمندان جدید، در صدد ارائه‏ى چارچوب جدیدى براى تفسیر هستى برآمدند; که به تدریج‏به فلسفه‏ى علمى مشهور شد.

4. شبهه‏ى بى اعتبارى براهین اثبات وجود خدا
حمله به منطق ارسطویى و معرفت فلسفى، مقدمه‏اى براى حمله به براهین اثبات وجود خدا بود. کانت از جمله کسانى بود که علاوه بر اعتقاد به بى‏ارزشى فلسفه‏ى نظرى، براهین اثبات وجود خدا را بى‏اعتبار مى‏دانست:

«خدایى که ارباب دیانت و حکماى الهى در نظر دارند و دل ما هم به او گواهى مى‏دهد، اما آنها مى‏خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا مى‏روند، زیرا که راه یقین به وجود چنین مبدا، استدلال عقلى نیست; چنان که براهینى که مى‏آورند، هیچ کدام قاطع و وافى نمى‏شود» . (12) نکته‏ى مهمى که در این هجوم به چشم مى‏خورد، این است که اغلب این منتقدان، خود از فلاسفه‏ى الهى محسوب مى‏شوند و روشن است که مقصودشان، بى اعتبار کردن عقاید دینى نیست، اما به هر حال، بازتاب این حمله، به ویژه در میان عوام و حتى تحصیل کردگان سطحى نگر، ضعف اعتقادات و باورهاى دینى بوده و هست.

5. شبهه‏ى خودبسندگى ماده
یکى از شبهاتى که در حیطه‏ى فکرى غرب مطرح گردید و ماتریالیسم دیالکتیک، بیشترین سوء استفاده را از آن نمود، شبهه‏ى خودبسندگى ماده است:

بعد از آن‏که علم جدید در قرن هفدهم بنیاد شد و در قرون بعد، گسترش پیدا کرد، این سؤال مطرح شد که اگر مى‏توان ساز و کار طبیعت را با استفاده از اکتشافات علمى فهمید و پیش‏بینى نمود، و اگر مى‏توان طبیعت را از راه علم شناخت، دیگر چه نیازى به فرض وجود خدا در طبیعت است؟ چرا چنین فرض نکنیم که طبیعت مانند دستگاهى است که به اقتضاى قوانین علمى، کار مى‏کند و خود در درون خود، ماشینى کامل است که نیازهاى خود را برآورده مى‏کند؟ باربور نیز، شبهه‏ى خودبسندگى ماده را چنین توصیف مى‏کند:

«نوشته‏اى از لاپلاس به عنوان نمونه‏اى از برداشت جبرانگارانه و واگشت گرایانه از طبیعت مطرح شد، که آن را دستگاهى خودبسنده مى‏دانست که کلیه‏ى حوادث آینده‏اش هم، به نحو لا یتغیرى، طبق قوانین «ماده‏ى متحرک‏» تعیین شده است‏» . (13)

6. شبهه‏ى معنى‏دارى
قوى‏ترین شبهه‏اى که در عصر روشنگرى پدید آمد، شبهه‏ى معنى‏دارى است. علت این که این شبهه، قوى‏ترین شبهه پنداشته مى‏شود، این است که تا قبل از طرح آن، اندیشمندان مى‏توانستند، درباره‏ى وجود یا عدم وجود خدا، بحث کنند و در نهایت‏به نتیجه‏اى خاص برسند. اما با ظهور این شبهه هر گونه معنا و مفهوم واقعى از گزاره‏هاى دینى نفى گردید و کلیه‏ى گزاره‏هاى مذهبى و از جمله اثبات وجود خدا این قابلیت را از دست داد که مورد بحث قرار گیرد. (14)

این شبهات و شبهاتى مانند آن، سبب شد که تفکر جدید غرب، بر جهان اسلام، تاثیر گذارد و بحرانى فرهنگى در باورها و ارزش‏هاى کسانى که با معارف اسلامى به صورت بنیادى و دقیق آشنا نبودند، ایجاد نماید، البته در غرب نیز، بحران معنویت و بازگشت مجدد به مذهب، حکایتى شیرین و خواندنى دارد. (15)

پى‏نوشت‏ها:

1. ر.ک: مارى کلدلوتران، مجله مسجد، سال سوم شماره 17، مثاله‏ى «بحران معنویت در جهان غرب و بازگشت جهان به مذهب‏» ، ترجمه بهجت‏یزدخواستى.

2. ر.ک: ایان باربور، «علم و دین‏» ترجمه‏ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 152-278; نیز: دکتر شمس‏الدین ادیب سلطانى، رساله دین; محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 115 به بعد و همین کتاب فصل یازدهم و دوازدهم.

3. فلسفه‏اى که در این نظام، رواج یافت، فلسفه اسکولاستیک (مدرسى) نام دارد که به علت نفوذ و نظارت کلیسا بر مدارس، سالها در مراکز علمى تدریس مى‏شد.

4. به همین جهت در ابتدا، افکار افلاطون که با اصول مسیحیت مطابق بود، مورد اقبال قرار گرفت و آراى ارسطویى که چندان سازگارى با مسیحى‏گرى نداشت، منکوب گردید. اما بعدها در اثر نفوذ اسلام در اروپا و ترجمه‏ى آثار فلاسفه‏ى اسلامى، غربیان با افکار ارسطو آشنا شدند و آن را پذیرفتند تا آن‏که کلیسا نیز در برابر این موج فکرى تاب نیاورد و این افکار را پذیرفت.

5. از جمله‏ى آراى علمى که براى توجیه عقاید مسیحیت‏به کار مى‏رفت; کیهان شناسى بطلمیوس بود که زمین را مرکز عالم معرفى مى‏نمود و گردش تمام ستارگان و سیارات را به دور آن مى‏دانست که این راى، مایه‏ى اشرف بودن انسان تلقى مى‏گردید، که اشرفیت انسان بر دیگر موجودات از عقاید مسیحیت‏بود.

6. نومنیالیسم، انکار وجود کلیات وقایل شدن به وجود اسماى صادق بر کثیرین.

7. آمپریسم.

8. نومینالیسم.

9. محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا: 1/141.

10. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 110.

11. محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا: 2/191.

12. پیشین، ص 262 به بعد.

13. ایان باربور، علم و دین، ص 96.

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/KI/037/ki03712.asp

14. ر.ک: فصل پنجم: همان، تحقیق پذیرى و زبان دین.

15. ر.ک. مارى کلد لوتران، همان.

اشاره

نسل امروز هنوز تشنه فضیلت و عدالت است و به دلیل سرخوردگى از تباهى‏ها به‏دنبال آرمان شهر اسلامى مى‏گردد.

وى به نیرومندى و توانایى خویش براى به دست آوردن دنیایى بهتر و در نتیجه‏رستاخیزى مطلوب مى‏اندیشد. جوان در تلاش است از فرهنگ و ارزش‏هاى اسلامى انسانى‏به صورت بهینه بهره گیرد. این تفکر حیاتى‏ترین، اندیشه‏اى است که مى‏تواند به‏بالندگى جامعه جوان امروز مدد رساند. این مقال در صدد آن است تا بتواند ضمن‏تبیین صحنه‏هایى از حماسه سالار شهیدان، حضور مکتب را در ساحت اندیشه جوانان به‏تصویر کشد.

حادثه عاشورا تجلى عزت و ذلت

کربلا دو صحنه دارد، در یک صحنه عزیزان و کریمان‏تاریخ اسلام تجلى کردند و در صحنه دیگر انسان‏هاى زبون که گرفتار بت‏هاى درونى وبیرونى بودند، ظهور کردند. (1)

عزیزان صحنه عاشورا چنان آگاهانه در راه معشوق جان‏سپارى کردند که به قول امام خمینى(ره): «هر چه روز عاشورا سیدالشهدا سلام‏الله علیه به شهادت نزدیک‏تر مى‏شد، افروخته‏تر مى‏شد و جوانان او مسابقه‏مى‏کردند براى این که شهید بشوند، همه هم مى‏دانستند که بعد از چند ساعت دیگرشهیدند، براى این که آنها مى‏فهمیدند کجا مى‏روند آنها مى‏فهمیدند براى چه آمدندآگاه بودند که ما آمدیم اداى وظیفه خدایى را بکنیم آمدیم اسلام را حفظ بکنیم‏». (2)

زبونان تاریخ که معبودى به جز هوى و هوس نداشتند چنان خود را آلوده کردند که‏تا سر حد انهدام اسلام پیش رفتند. امام خمینى(ره) در این زمینه مى‏فرماید:

«حکومت‏یزید مى‏رفت تا قلم سرخ بر چهره نورانى اسلام کشد و زحمات طاقت فرساى‏پیامبر بزرگ اسلام و مسلمانان صدر اسلام و خون شهداء فداکار را به طاق نسیان‏سپارد و هدر دهد».

اندیشه‏اى که مى‏رفت‏با کجروى‏هاى تفاله جاهلیت و برنامه‏هاى حساب احیاى ملى‏گرایى و عروبت‏با شعار «لاخبر جاء و لا وحى نزل‏» (3) محو و نابود شود.

و از حکومت عدل اسلامى یک رژیم موروثى بسازد و اسلام و وحى را به انزوا بکشاندکه ناگهان شخصیت عظیمى که از عصاره وحى الهى تغذیه و در خاندان سید رسل محمدمصطفى(ص) و سید اولیاء على مرتضى(ع) تربیت و در دامن صدیقه طاهره(س) بزرگ شده‏بود قیام کرد و با فداکارى بى‏نظیر و نهضت الهى خود، واقعه بزرگ را به وجودآورد. (4)

امام خمینى(ره) رمز عزت مردم ایران، از ذلت و زبونى را، احیاى حماسه‏هاى‏عاشورایى مى‏دانند و مى‏فرمایند: «عاشورا را زنده نگهدارید که با نگه داشتن‏عاشورا کشور شما آسیب نخواهد دید.» (5)

آرى حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام‏قیام و نهضت‏خونین را تنها راه نجات اسلام و مسلمین در تمامى اعصار و قرون‏تشکیل داد و راه منحصر به فرد مبارزه با نقشه‏هاى خائنانه بنى‏امیه را خوددارى‏از بیعت و تسلیم و انجام حماسه‏هاى جاوید عاشورا دانست. او یقین داشت هدفش‏موافق با رضاى خدا و پیامبر و منتهى به شهادت و سعادت است، به این جهت صادقانه‏و قاطعانه و با حماسه زنده و جاوید مخالفت‏خود را با زمام‏دارى ناصالحان وانحطاط مسلمین اعلام کرد و تمام مصائب و سختى‏ها را به جان و دل خرید و در عمل‏عشق و ایثار و حماسه را به ما آموخت.

یا رب زشراب عشق سرمستم کن از هر چه نه غیر خود تهى دستم کن یک باره به بند عشق پابستم کن در عشق خودت نیست کن و هستم کن

پیام‏هاى حماسى عاشوراء

اگر ایمان به هدف و مقصد براى انسان حاصل شد دیگر دررویدادهاى جانکاه هیچ تردیدى به خود راه نمى‏دهد.

امام حسین(ع) از آغاز تا انجام نهضت کوچک‏ترین شک و تردیدى به خود راه نداد وبا الهام از تعالیم پیامبر روح حماسى را در خطبه‏هاى غراى خود در دیگران ایجادمى‏کرد. در یکى از منازل بین راه عراق خطاب به اصحاب خود و سپاهیان خود پس ازحمد و ثناء ایزد متعال فرمود:

ایها الناس، ان رسول الله قال: من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثالعهد الله مخالفا لسنه رسول الله، یعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیرعلیه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان یدخله مدخله. الا و ان هولاء قد لزمواطاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود واستاثروابالفى‏ء و احلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا احق من غیر; (6) اى مردم، پیامبر خدافرمود: هر کس ببیند سلطان ستمکارى را، که حرام خدا را حلال قرار دهد و عهد خدارا بشکند و بر خلاف سنت پیامبر رفتار کند و در میان بندگان خدا به گناه و تجاوزکار کند و به رفتار و گفتار خود (با او مبارزه نکند) و کارهاى او را تغییرندهد، بر خدا حق است که او را در همان موضع که آن سلطان ستمکار را وارد مى‏کند، وارد کند. اى مردم اینان (بنى‏امیه و کارگزاران) ملازم اطاعت‏شیطان شده و اطاعت‏خدا را ترک کرده و فساد را آشکار نموده و حدود الهى را تعطیل و فى‏ء و غنیمت رابه خود اختصاص داده و حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده‏اند و من از همه‏سزاوارترم که آن (برنامه‏هاى شوم) را تغییر دهم‏».

اکنون دقت کنید که چگونه حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام در این‏بیانات حماسى صریحا اعلام کرد که شخصیتى مثل او که مرکز همه خوبى‏ها و معدن‏فضایل است‏با شخصى متجاهر به فسق و جور بیعت نمى‏کند; یعنى هیچ انسان آزاده‏اى‏نباید زیر بار چنین بیعتى رود و وقتى مسلمانان گرفتار زمامدارى ناصالح شدندباید فاتحه اسلام را بخوانند و با اسلام و معارف آن وداع کنند. سخنان حضرت‏اباعبدالله الحسین(ع) در مدینه، مکه، کربلا، بین راه و حتى در روز عاشورا وهنگام شهادت همه به یک مضمون بود.

گرچه به مناسبت مقامات و رعایت فصاحت و بلاغت و محسنات بدیعیه الفاظ و عبارات‏و تعابیر عوض مى‏شد، اما مطالب و معانى و پیام تفاوتى پیدا نمى‏کرد.

همان سخنان حماسى که از آغاز نهضت از حلقوم مبارک سلاله رسول خدا(ص) بیرون‏مى‏آمد تا آخرین لحظه، ادامه یافت.

در روز عاشورا خطاب به عمر سعد و سپاهیان او در خطبه‏اى فرمود:

«الا ان الدعى ابن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السله والذله و هیهات مناالذله یابى الله تعالى ذلک لنا و رسوله و المومنون و حجور طابت و طهرت و انوف‏حمیه من ان نوثر طاعه اللئام على مصارع الکرام; (7) یعنى: آگاه باشید که زنازاده‏پسر زنازاده بین دو چیز ما را مجبور کرده است‏بین کشته شدن یا به خوارى و ذلت‏تسلیم شدن، لکن ذلت از ما دور است. خدا راضى نیست که ما به ذلت تسلیم شویم وپیامبر خدا و مومنان و دامن‏هاى پاک و پاکیزه‏اى که ما در آن پرورش یافته‏ایم وآن مردانى که از تن دادن به زیر بار ستم منزه و برکنارند، راضى نیستند که‏اطاعت مردان پست را بر قتلگاه کریمان و بزرگواران برگزینم.»

شجاعت‏سیدالشهداء علیه السلام نه تنها همان زور بازو و قدرت و قوت بدنى و علم و آگاهى آن‏حضرت به آئین جنگ و نبرد و مدیریت و فرماندهى و به خاک انداختن دلیران ودلاوران صحنه کارزار بود، بلکه تمام اینها از روح قوى و خصیت‏بلند و حیات‏اعتقادى و اسلامى او نشات مى‏گرفت.

وقتى از او مى‏پرسند از پیامبر حدیثى که خودت شنیده باشى نقل کن مى‏فرماید:

«ان الله یحب معالى الامور و یبغض سفسافها; خداوند کارهاى بلند و گرامى رادوست مى‏دارد و کارهاى پست و زبون را دشمن مى‏دارد.»

براى برخى از افراد، روح‏خدمت‏گزار جسم و جسد و جثه است; یعنى فکر و عقل و عاطفه در خدمت هدف‏هاى جسمانى‏و بدنى و حیوانى است، روح اسیر است روح تا حدى رنج مى‏برد گرچه روح کوچک و ضعیف‏حتى احساس رنج هم نمى‏کند روح باید بزرگ و بلند باشد که احساس درد و رنج‏بکنداگر روح احساس درد و رنج‏بکند دیگر در خدمت جسم قرار نمى‏گیرد و خود را به امورپست نمى‏فروشد.

در این روایت امام حسین که از جد بزرگوارش نقل مى‏کند، معلوم مى‏شود روح بلندامام با امور پست جسمى سر و کار ندارد، سر و کارش با معانى عالى و بلند و باعظمت است (9) عباس عقاد مى‏گوید: «و شجاعه الحسین صفه لاتستغرب منه لانها الشى‏ء من‏معدنه; یعنى شجاعت‏حسین صفتى است که ظهور آن از وى غریب نیست، براى این که‏ظهور شجاعت از مثل او ظهور طلا از معدن آن است.» در دنیا افرادى هستند خالى ازحماسه و شور و هیجان و حرکت، در فراز و نشیب زندگى احساس حقارت و ذلت و شکست‏خوردگى مى‏کنند هیچ فکر و عقیده و فرهنگ و تحولى در روح آنها وجود ندارد.

اما بعضى از مردم نوعى حماسه در روح و وجود آنها هست، مثلا در ملت آلمان حماسه‏«آلمان برتر از همه‏» وجود داشت. در عرب نیز خوى تفوق عرب بر غیر عرب بود که‏اسلام با آن مبارزه کرد. در عدنانیان و قحطانیان نوعى حماسه قومى وجود داشت درعشایر و قبایل مختلف به صورت قومى و نژادى نوعى حماسه وجود دارد. اما این‏شجاعت و حماسه کجا؟ و شجاعت و حماسه حسینى کجا؟ عباس عقاد گوید: در افرادانسان کسى در شجاعت روحى و قوت قلبى شجاعتر نیست از کسى که اقدام کند و واردشود بر آنچه حسین در کربلا بر آن اقدام کرد. (10)

از دیدگاه اسلام همه حماسه‏هاى نژادى و قومى مذموم است و آن حماسه‏اى در اسلام‏ممدوح و پسندیده است که بر اساس عزت نفس، کرامت نفس، آزاد منشى و استقلال‏فرهنگى و اعتقاد دینى باشد و ننگ و ذلت و انحطاط و پستى را تحمل ننماید.

سیدالشهدا با الهام از آیات حماسى قرآن هم چون آیه شریفه «لله العزه ولرسوله و للمومنین‏» (11) و آیه «لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا» (12) و بااستفاده از زندگى حماسى و سیره عملى رسول خدا(ص) و امیرالمومنین علیه السلام‏و حماسه‏هاى زهراى اطهر وامام حسن مجتبى(ع) به احیاى انسان‏هاى مرده زمان‏پرداخت و شخصیت معنوى مسلمانان را بیدار کرد و اسلام را تجدید حیات بخشید و درملت اسلام در تمامى قرون و اعصار حماسه و غیرت ایجاد کرد، حمیت و شجاعت وسلحشورى به وجود آورد و براى تمام نهضت‏ها و انقلاب‏هاى دنیا سوژه و سرمایه‏بى‏نظیرى شد و به آنها آموخت که ترس‏ها، زبونى‏ها، بردگى‏ها، چاپلوسى‏ها، بیگانه‏پرستى‏ها، همه و همه مولود از دست دادن خوى فطرى و شخصیت انسانى است.

هیچ خسران و زیانى بدتر از خسران شخصیت نیست.

«قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم و اهلیهم‏». (13)

قرآن مجید کسانى را که تنها با حرف خدا را عبادت مى‏کنند و در هنگام امتحان وآزمایش عبودیت و بندگى را رها کرده و در رویدادهاى سخت زندگى براى احقاق حق وابطال باطل از خود حماسه و پایدارى نشان نمى‏دهند، در شمار «بازندگان‏» و«یاختگان‏» حقیقى آورده و خسران دنیا و آخرت را براى ایشان تصریح نموده است‏«و من الناس من یعبد الله على حرف فان اصابه خیر اطمان به و ان اصابته فتنه‏انقلب على وجهه خسر الدنیا و الاخره ذلک هو الخسران المبین.» (14)

اکنون در محضرپیامهاى حماسى حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام مى‏نشینیم و درس‏هاى حماسه‏و سلحشورى را از آن شخصیت ربانى مى‏آموزیم: (15)

الف: «الا حر یدع هذه اللماظه لاهلها لیس لانفسکم ثمن الا الجنه فلاتبیعوهابغیرها فان من رضى من الله بالدنیا فقد رضى بالخسیس; (16) آیا آزاد مردى پیدانمى‏شود که دست از این لقمه جویده شده بردارد؟ براى شما جز بهشت‏بهایى نیست.

پس خود را به غیر بهشت نفروشید که هر کس از خدا به دنیا راضى شود به چیز پستى‏راضى گشته است.»

ب: «الناس عبید الدنیا والدین لعق على السنتهم یحوطونه‏مادرت به معایشهم فاذا محصوا بالبلاء فقل الدیانون; (17) مردم برده دنیایند و دیانت‏بر زبان‏هایشان معلق است از دین حمایت مى‏کنند مادامى که زندگى و معیشت دنیایشان‏بر محور آن دور بزند. پس آن گاه که مورد بلا و آزمایش قرار گرفتند انسان‏هاى‏دین‏دار کم است.»

ج: «موت فى عز خیر من حیاه فى ذل; مرگ در عزت برتر از حیات‏و زندگى در ذلت است.»

د: امام حسین علیه السلام خطاب به جناب ابى‏ذر غفارى‏فرمود: «فاسال الله الصبر والنصر واستعذ به من الجشع والجزع فان الصبر من‏الدین والکرم; از خداوند صبر و یارى بخواه و از حرص و بى‏تابى به او پناه بر که‏صبر از دین و کرم است.»

ه: «الصدق عز والکذب عجز والشح فقر والسخاء غنى;راستى عزت است و دروغگویى زبونى و نیاز فقر است و سخاوت: ثروت است.»

و: «سبقت العالمین الى المعالى...; از جهانیان به سوى درجات‏بلند و عالى سبقت گرفتم.»

یکى از عوامل مهم و بنیادى براى انحطاط مسلمین‏نداشتن روح حماسه و شجاعت و صلابت است.

عزت و شرافت و کرامت امت‏ها و ملت‏ها وابسته به میزان شجاعت و شهامت و روح بلندو قوى آنان است اگر روحیه چاپلوسى و سازشکارى در برابر تخلفات مالى و اجتماعى‏و اقتصادى و مدیریتى در جامعه‏اى، ارزش به حساب آید و در مقابل روحیه حماسى وشجاعت و شهامت در گفتار و کردار و نوشتار ضد ارزش به حساب آید و مورد نکوهش‏قرار گیرد، آن جامعه به تدریج‏به انحطاط و ذلت کشیده خواهد شد.

مگر عامل اساسى رشد و بالندگى امت اسلامى ایران در برابر طاغوت و استکبار،روحیه شهامت و شجاعت و صلابت نبود؟

مگر ممکن است‏حیات طیبه و عزت سیاسى و استقلال اقتصادى و پیشرفت معنوى بدون‏استفاده از حماسه و شهامت و پایدارى در جامعه‏اى به وجود آید.

همان طور که رهبر معظم انقلاب فرمودند:

«حیات طیبه براى یک ملت‏به مفهوم برخوردارى از رفاه و رونق مالى، تامین‏امنیت، پیشرفت علمى، عزت سیاسى و استقلال اقتصادى، همراه با آراسته شدن به اخلاق والاى الهى، تقوا و ایمان به خداست.

اسلام پول و رفاه را همراه با ایمان و معنویت و پیشرفت اقتصادى را توام باشکوفایى اخلاقى و معنویت در جامعه مى‏خواهد» و این مهم با استفاده از درس‏هاى‏انسان‏ساز امام حسین علیه السلام پیرامون حماسه و شهامت و صلابت‏به دست‏مى‏آید. (18)

رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله العظمى خامنه‏اى پیرامون روحیه حماسى ورفتار شجاعانه مردم شریف ایران و برکات آن مى‏فرمایند:

«رفتار شجاعانه هر مردم و مسئولان ایران، علت‏هاى دیگر را براى مقاومت دربرابر امریکا تشجیع کرده است. اکنون دورانى که امریکایى‏ها خیال مى‏کردند صاحب‏اختیار دنیا هستند و براى کشورهاى گوناگون خط و نشان مى‏کشیدند، سپرى شده است واین همه به برکت‏شجاعت و نترسیدن ملت ایران از ابرقدرت‏ها حاصل شده است.» (19)

امروزه ملت‏هاى مسلمان سراسر دنیا در پرتو تعالیم حماسى حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام مى‏روند تا در تاریخ معاصر تحولى ایجاد کنند.

ظهور شخصیت‏هایى چون «لوئیس فراخان‏» در صحنه مسائل حاد سیاست دینى، آن هم پس‏از یک تجربه تلخ و تاریک و طولانى چهارصد ساله در دل آمریکا به ویژه با شکست‏مارکسیسم که سعى در نفى اندیشه دینى حتى از حوزه حیات فردى داشت، بالاخص باالهام از تاریخ حماسى اسلام و تعالیم انسان ساز عاشورا، و پیام‏هاى حماسى کربلا وعاشورا، همه و همه نویدبخش آغاز فصلى جدید در صحنه حیات بشرى است.

امروزه بیدارى و آگاهى سیاه پوستان امریکا آن هم در پرتو تعالیم انسان سازعاشورایى و رهنمودهاى امام خمینى مایه بسى امید و بشارت است.

رهبر معظم انقلاب در این باره فرمودند:

«سیاهپوستان امریکا اعم از مسلمان ومسیحى در این تظاهرات مشت‏هایشان را گره کردند و فریاد «الله اکبر» سر دادندو به ترجمه سوره مبارکه حمد گوش فرا دادند این پیام قرآن بود که زیر چشم رژیم‏استکبار امریکا در دنیا پخش شد و این واقعیت نشان داد که با وجود مخالفت هاى‏امریکا پیام انقلاب اسلامى به مخاطبین آن در دورترین نقطه جهان رسیده است.» (20)

اینها همه ریشه در تعالیم عاشورایى دارد، مگر مى‏توان فراموش کرد خطبه غراءحضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام در روز دوم محرم سال 61 هجرى و در میان‏یاران و فرزندان و خاندان که مى‏فرمود:

اما بعد فقد نزل من الامر ما قد ترون و ان الدنیا قد تغیرت و تنکرت وادبرمعروفها... الا ترون الى الحق لا یعمل به و الى الباطل لایتناهى عنه لیرغب المومن‏فى لقاء الله محقا فانى لا ارى الموت الا سعاده و الحیاه مع الظالمین الا برما; (21) اما پیش آمد ما همین است که مى‏بینید جدا اوضاع زمان دگرگون گردیده زشتى‏هاآشکار و نیکى‏ها و فضیلت‏ها از محیط ما، رخت‏بربسته است، از فضائل انسانى باقى‏نمانده است، مگر اندکى مانند قطرات ته مانده ظرف آب، مردم در زندگى ننگین وذلت‏بارى به سر مى‏برند که نه به حق عمل مى‏شود ونه از باطل روگردانى.

شایسته است که در چنین محیط ننگین و ذلت‏بارى شخص با ایمان و بافضیلت فداکارى‏و جانبازى کند و به سوى فیض دیدار پروردگارش بشتابد.

من در چنین محیط ذلت‏بارى مرگ را جز سعادت و خوشبختى و زندگى با این ستمگران‏را جز رنج و نکبت نمى‏دانم.»

«سامضى و ما فى الموت عار على الفتى; به زودى‏مى‏روم در حالى که در مرگ ننگى بر جوان‏مرد نیست.» اگر رهبر معظم انقلاب بااشاره به حماسه‏هاى مردم شریف ایران و با قاطعیت تمام مى‏فرمایند:

«همه دولت‏ها اعتراف دارند که تنها ایران اسلامى است که با شجاعت در مقابل‏امریکا و اسرائیل ایستاده‏اند.» (22)

به خاطر همان تعالیم عاشورایى است که هنوزشعارهاى حماسى و پیام‏هاى بلند آن به گوش اهل دل مى‏رسد که مى‏فرمود:

الموت اولى من رکوب العار والعار اولى من دخول النار انا الحسین بن على آلیت ان لا انثنى حتى عیالات ابى امضى على دین النبى

«مرگ بهتر از پذیرفتن ننگ است و پذیرفتن ننگ بهتر از قبول آتش سوزان جهنم است‏من حسین فرزند على هستم، سوگند یاد کرده‏ام که در مقابل دشمن سرفرود نیاورم. من از اهل و عیال پدرم حمایت مى‏کنم و در راه آئین پیامبر کشته مى‏شوم.»

روحیه‏حماسى است که باعث مى‏شود انبیاء الهى براى اجراى عدالت اجتماعى کوچکترین سازشى‏با مترفین و کفار نداشته باشند.

همین حماسه‏هاى صادقانه و مخلصانه بود که یک جاذبه واقعى و حقیقى در قلوب مردم‏مومن جهان ایجاد کرد که حرارت و سوزش آن هرگز به سردى نمى‏گراید و در زیر این‏آسمان کبود نمى‏توان نهضت و انقلاب اصلاحى را پیدا کرد که با حماسه‏هاى جاویدعاشورا آشنا نباشد.

آرى «ان لقتل الحسین حراره فى قلوب المومنین لن تبرد ابدا» (23)

امام خمینى‏«بزرگداشت‏شعائر عاشورایى‏» را مهم‏ترین رمز وحدت ملل مسلمان جهان مى‏داند وتعالیم عاشورایى را ثمربخش‏ترین حماسه‏براى‏عزت‏مسلمین و ذلت و خوارى کفار ومشرکین و نابودى استکبار جهانى به‏حساب آورده ومى‏فرماید:

«همه باید بدانیم که آن چه موجب وحدت بین مسلمین است این مراسم سیاسى، مراسم‏عزادارى ائمه اطهار و به ویژه سید مظلومان و سرور شهیدان حضرت ابى عبدالله‏الحسین علیه السلام است که حافظ ملیت مسلمین به ویژه شیعیان اثنى عشرعلیهم صلوات الله و سلم مى‏باشد.» (24)

امام خمینى قیام و انقلاب امت اسلامى ایران‏ونجات از ذلت و بردگى ملت ایران و رسیدن به سرافرازى را مرهون بزرگداشت‏شعائرحسینى و حماسه‏هاى جاوید عاشورا مى‏داند و مى‏فرماید:

«مجالس بزرگداشت‏سید مظلومان و سرور آزادگان که مجالس غلبه سپاه عقل بر جهل‏و عدل بر ظلم و امانت‏بر خیانت و حکومت اسلامى بر حکومت طاغوت است هرچه‏باشکوه‏تر و فشرده‏تر بر پا شود و بیرق‏هاى خونین عاشورا به لامت‏حلول روز انتقام‏مظلوم از ظالم هرچه بیشتر افراشته شود.» (25)

با امید آن که بتوانیم با استفاده ازروح حماسه حسینى بیش از پیش شاهد استقلال و عزت و شرافت و کرامت نفسانى در میان‏مسلمانان جهان باشیم.

پى‏نوشت‏ها:

1- اللهوف على قتل الطفوف، ص‏70112.

2- صحیفه نور، ج‏15، ص‏55; اللهوف على قتل الطفوف، ص‏112.

3- مع السجوم فى توجهه نفس المعصوم از علامه شعرانى ص‏252.

4- صحیفه نور، ج‏12، ص‏181.

5- همان، ج‏15، ص‏205.

6- کامل ابن اثیر، ج‏3، ص‏280، و تاریخ طبرى، ج‏4، ص‏304.

7- سخنان حسین بن على از مدینه تا کربلا، ص‏236.

8- تاریخ یعقوبى، ج‏2، ص‏246.

9- کتاب پرتوى از عظمت‏حسین(ع- تالیف لطف الله صافى، ص‏217 201.

10- ابوالشهداء، ص‏71.

11-  منافقون، آیه‏8.

12-  نساء، آیه‏141.

13-  زمر، آیه‏50.

14-  حج، آیه‏11.

15-  براى آشنایى با سخنان امام حسین از مدینه تا شهادت مراجعه‏کنید به کتاب سخنان امام حسین(ع- از مدینه تا شهادت تالیف محمد صادق نجمى. واز هر معصوم چهل حدیث از آقاى کوشا، ص‏147128.

16-  الانوار البهیه، ص‏45.

17-  تحف العقول، ص‏249 250.

 18- روزنامه رسالت،23/7/74.

19-  همان.

 20- روزنامه جمهورى اسلامى،27/7/74.

21-  تحف العقول، ص‏174. طبرى،ج‏7، ص‏300; مثیر الاخوان، ص‏22; ابن عساکر، ص‏214; مقتل خوارزمى، ج‏2، ص‏5; لهوف، ص‏69.

22-  روزنامه جمهورى اسلامى،13/2/75.

23-  مستدرک الوسائل، ج‏2، ص‏217.

24-  صحیفه نور، ج‏21، ص‏173.

25-  همان، ج‏16 ، ص‏209 210

http://www.e-resaneh.com/Muharram/articles/ashoura%20niyaz%20fekri.htm

این مقاله برآن است تا ویژگیها و ساختار جامعه مدینة النبی (ع) را بیان کند. سوالات مهمی که در این در این زمینه مطرح است عبارتنداز: اساساً دین چه نسبتی با جامعه مدنی دارد و تعامل دین و دولت در این جامعه چگونه است؟ دیدگاه های مختلف در این باره چیست؟ آیا پیدایش جامعه مدنی در دوران جدید ارتباطی با جامعه مدنی عصر نبی اکرم (ع) دارد؟ آیا جامعه مدنی، سنخیتی با دین دارد؟ جامعه مدنی نسبت به جهت گیری های مذهبی اشخاص چه موضعی دارد؟ ملاک و معیار تشخیص جامعه مدنی در دوران جدید چیست؟ و در مقایسه با جامعه مدینة النبی (ع) چگونه ارزیابی می گردد؟

عده ای بر این باورند که ک جامعه مدنی» نهادی دنیوی و زمینی است که به ضرورت همکاری میان افراد و براساس خرد جمعی و به منظور حل مسائل زندگی دنیوی و اداره سرنوشت جامعه پدید می آید و از این بابت با دین به عنوان نهادی که در آسمان و ماوراء طبیعت ریشه دارد و به امور مقدس و حیات معنوی افراد می پردازد و بیشتر به آخرت نظر دارد و قوانین و مقررات آن از مرجعی بیرون از عقل و اراده بشری صادر شده است و مبتنی بر تعبد و اطاعت بی قید و شرط است، هیچ سنخیتی ندارد.(?)

پیدایش جامعه مدنی از این منظر در دوران جدید با استقلال عرصه عمومی از سلطه و ملاحظه توام دولت و کلیسا (دین) همراه بود و در قرون وسطی روابط میان مردم و حتی عرصه خصوصی، زیر نظارت مستقیم نهادها و عقاید دینی قرار داشت و به همین جهت تشکیل جامعه مدنی مستلزم رهایی وجدان و اراده فرد از سلطه و قیومیت نهادهای دینی و دنیوی شدن امور و جایگزین کردن قوانین موضوعه و توافق شده بر اساس خرد جمعی به جای قوانین آسمانی بود؛ در جامعه مدنی دوران جدید همه چیز از رای و شعور و منافع و مصالح افراد جامعه برخاسته است و هیچ مرجع مقدس و فوق انسانی بر حیات جمعی افراد حاکم نیست؛ مذهب به حوزه زندگی خصوصی و شخصی افراد رانده شده است. جامعه مدنی در این دیدگاه، نسبت به جهت گیریهای مذهبی اشخاص خنثی است؛ مگر آنکه موجد چنین رفتاری شود که آزادی و حقوق افراد را تهدید کند و یا قوانین و قراردادهای جمعی، اجتماعی را نقص نماید.(?)

درجامعه مدنی، نهادها و سازمانهای دینی نیز مانند دیگر تشکلهای مدنی و احزاب حق فعالیت در عرصه عمومی و اجتماعی دارند و می توانند نظرات خویش را در معرض نقد و پذیرش یا رد دیگر افراد قرار دهند. در جامعه مدنی هیچ قانون مقدس و ثابتی وجود ندارد و هر توافقی به تشخیص عقلانی جمع بستگی دارد. افراد و گروه ها در طرح و تبلیغ عقاید و باورهای خویش به شیوه های خردمندان و عاری از خشونت و جبر آزادند.(?)

در تلقی دیگری از دین، میان دین و جامعه مدنی سازگاری وجود دارد آنجا که دین در اصل به صورت نظام فکری و ارزشی در کنار سایر نظریات و نظامات فکری در عرصه عمومی به جامعه معرض می شود و افراد را به نقد و ارزیابی خویش فرا می خواند، شعور جمعی را مخاطب قرار داده و برای افراد در رد یا قبول آن آزادی و صلاحیت تشخیص قائل می شود و با وجود توانایی،  راه را بر روی سایر اندیشه ها نمی بندد و تنوع و بردباری و شرح صدور تساهل و گفتگوی خردمندانه افراد و تمدنها را می پذیرد و به توافقها و  قراردادهای عمومی  که  از حاکمیت اراده مردم برخاسته است احترام می گذارد.(?)

در این قرائت از دین، حقایق و آموزه های دینی هر چند منشا الهی دارند ولی توسط انسانی مانند سایر انسانها و در قابل زبان و پیش فرضهای رایح در زیست جهان یا عرصه روابط جمعی و به شیوه ای قابل فهم ونقد عقلانی مطرح می شوند. بنابراین، دین هر چند منشاء الهی دارد ولی ماهیتی زمینی و خصلتی انسانی پیدا کرده تا تنزیل یافته است. در این روایت ملاک رد یا پذیرش هر آموزه دینی، خرد آزاد و مستقل افراد و تشخیص مخاطبان است.(?)

نحوه نگرش و نظام ارزشی یک دین می تواند پایه توافقها و قراردادهای فیمابین جمع قرار گیرد و ازاین طریق در معاملات و معادلات و سیاستها و قوانین و مناسبات میان افراد و دول و گروه ها تاثیر بگذارد، در جامعه مدنی غرب، عرصه حکومت، جایگاه تبلور اراده عمومی است و حاکمیت نهادهای دینی به عنوان مراجعی مستقل و فراتر از اراده و قانون و عقل جمعی افراد مخل حاکمیت اراده مردم و مغایر با مبانی جامعه مدنی خواهد بود.

دولت نیز در جامعه مدنی حق اعمال نفوذ و سلطه نظارت ندارد و محور اصلی در روابط دولت و مردم و برنامه ها، آراء و اراده عمومی است. ارزشهای دینی اگر به حوزه وجدان مخاطبان وارد شد و از سوی خرد جمع و اراده و خواست عمومی مورد پذیرش قرار گرفت، در سیاست گذاری ها و قوانین حاکم جامعه تاثیر می گذارد وگرنه نافذ نخواهد بود.(?)

به جرات می توان گفت؛ ساختار و ویژگیهای مدینة النبی با ساختار و ویژگی های جامعه مدنی که در غرب مطرح است، تفاوت های عمیق و دقیقی دارد که در این مقاله با برخی از تفاوتهای آن آشنا می گردیم.

تفاوت ماهوی مدینة النبی با جامعه مدنی

در اینجا توجه به چند نکته لازم و ضروری است:

?- آنچه جامعه مدنی را پدید آورده و بستری که در آن رشد کرده لیبرالیسم است. این اصطلاح سیاسی که به تصریح فیلسوفان در بستر تاریخی لیبرالیسم غربی متولد شده است با آموزه هایی که جامعه دینی نبی اکرم (ع) دارد قابل طرح نیست زیرا برخی از احکام موجود در کتاب و سنت نبوی و با توجه به سیره عملی رسول اکرم علیه السلام و امیرمومنان علیه السلام جنبه تضییقی و مبتنی بر بایدها و نبایدها است که احیانأ با اراده مردم و آزادی آنان و قوانین بشری مغایر است. بنابراین جامعه مدنی که در غرب آنهم در یک بستر خاص متولد شده و رشد کرده علیرغم تاکید بر قانونگرایی و آزادیهای فردی، با جامعه دینی و مدینه فاضله نبی اکرم علیه السلام انطباق کامل ندارد. به عنوان مثال کمترین تامل، مشخص می کند که سیره عملی نبی اکرم علیه السلام و احکام موجود در قرآن و روایات جنبه تضییقی بر جریان آزاد روابط اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، نظامی و اجتماعی دارند و مبتنی بر ارزشهای انسانی و اسلامی است. اما در یک جامعه لیبرال دولت هیچ ارزش خاصی را نه توصیه می کند و نه سیاستگذاریهای آن براساس ارزشهای اخلاقی و انسانی است.

?- جامعه ای که نبی اکرم(ع) براساس مبانی اسلام تاسیس کرد واندیشه حکومت اسلامی را در آن ترویج نمود،   جامعه ای مبتنی بر ارزشهای اخلاقی و الهی و کمالات انسانی است و بی طرفی افراد جامعه و دولت و حکومت نسبت به ارزشها و کمالات و اخلاقیات بی معناست، در حالیکه جامعه مدنی چنین است. بنابراین استعمال و ترویج و افتخار به جامعه مدنی آنطور که در بستر خاص متولد شده و در غرب مطرح است؛ با ادعای دفاع از ارزشهای اسلامی و اخلاقی نمی سازد و نوعی تناقض است.

?- اختلاف جامعه مدنی و جامعه دینی عصر نبی اکرم (ع) اختلافی اصولی در مبادی و مبانی است؛ زیرا جامعه مدنی بر مبنای مشروعیت حکومت با منشا آراء مردم پدید آمده اما جامعه دینی و حکومتی که نبی اکرم علیه السلام موسس آن بود بر مبنای مشروعیت نظام با منشا الهی بنا شده است. همانطور که تاسیس حکومت الهی بر مبنا و اصول و مقدمات جامعه مدنی غرب امکان ندارد. تاسیس حکومت و جامعه مدنی غرب نیز برمبنای مشروعیت الهی امکان پذیر نیست.

?- جامعه مدنی اسلامی که ریشه مدینة النبی دارد با جامعه مدنی غرب که ریشه در یونان و روم دارد، تفاوت ماهوی دارد و براساس همین تفاوت ماهوی است که رهبر معظم انقلاب آیت الله خامنه ای در پاسخ به سوال جمعی از دانشجویان در خصوص جامعه مدنی فرمودند:

ک اگر جامعه مدنی همان جامعه مدینة النبی است ما جانمان را فدای آن خواهیم کرد.»(?)

و ریاست محترم جمهوری در اجلاس سران کشورهای اسلامی گفتند: ک جامعه مدنی که ما خواستار استقرار و تکامل آن در درون کشور هستیم و آن را به سایر کشورها توصیه می کنیم، به طور ریشه ای و اساسی با جامعه مدنی که از تفکرات یونان و روم سرچشمه گرفته اختلاف ماهوی دارد...»(?)

?- گرچه جامعه مدنی در بستر خاص غرب از برخی جهات مثل تاکید بر قانون مداری و آزادی و توجه به خواست عمومی قابل ستایش است اما با جامعه ایده آل الهی، تفاوت های ساختاری و اساسی دارد که در اینجا به چند تفاوت اشاره می کنیم:

الف) ساختار قانونگذاری

در جوامع غربی که جامعه مدنی رواج دارد، قانون توسط عقل جمعی و خردمندان جامعه تدوین می گردد. در حالیکه در جامعه اسلامی، قانونگذار خداوند است و کار خردمندان و خبرگان صرفاً کشف قانون الهی است. کلاحکم الا لله» و تفاوت قانونی که منشا الهی دارد با قانونی که ساخته و پرداخته افکار بشری است تفاوتی بنیادی بشمار می آید.

ب) در جامعه اسلامی و الهی اصالت با ارزش ها و معنویت و دین مداری است بطوریکه هر کس غیر از دین را بپذیرد عملی از او پذیرفته نمی شود: ک و من تیبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه » و اساسأ فلسفه خلقت و آفرینش در یک جامعه توحیدی با نگرش اسلامی، رسیدن انسان به کمال نهایی و انقطاع از ما سوی الله است در حالیکه در جامعه مدنی غرب اصالت از آن مادیات و ارزشها و معنویات فراموش شده است.

پیامبر علیه السلام برای بازگشت انسان به معنویت و کنار زدن دفینه های عقلی نهضت کرد و جامعه اسلامی تشکیل داد؛ در حالیکه جامعه مدنی غرب با بحران معنویت و انقطاع فرهنگی و مسخ هویت و فقدان ارزشهای انسانی مواجه است.

?- بسیاری از متفکران در جامعه مدنی غرب، درد اصلی بشر امروز را درد بی ایمانی، فقدان معنویت و دوری از تعهد و ارزشهای الهی و قدسی می دانند.بحران بی معنایی(Meaningless) که در غرب بیداد می کند و قربانی می گیرد و تبدیل شدن انسان به شیئی و کالا obvectigication)= شیئی وارگی یا شیئی شدن انسان) و از دست رفتن هدف و معنای زندگی و خلاء و فقدان یک نظام ارزشی(value system) که انسان غربی با آن رویاروست، این متفکران را به تامل جدی برانگیخته است و با اختلاف مشاربی که دارند بر این نکته اتفاق نظر دارند کهک آن کبوتر پریده ز دل ها ایمان » است و بی حضرت دوست نمی تواند سر کند.

این فرزانگان دردمند و معنوی اندیش، صلای بازگشت به دین و اخلاق و معنویت درافکنده اند و چاره و درمان انسان غربی را در بازگشت به ایمان و معنویت راستین و اندیشه قدسی باز می جویند. این جریان که یک جریان فرهنگی قوی و روشنفکرانه و کاملاً مترقی و پیشرو است؛ به دلایلی، متاسفانه در کشور ما چندان شناخته شده نیست و روشنفکران جامعه ما نیز سعی نکرده اند که این جریان را معرفی کنند و دست کم در تقلیدشان از غرب، مستقل و متکبرانه عمل کنند.(?)

?- ما باید باور کنیم که جهان رقیب انقلاب ما، که امروزه داعیه جامعه مدنی را سر داده از یک نظام فکری و سیاسی جا افتاده و پر سابقه برخوردار است؛ یعنی دنیای امروز که عمدتأ غرب است – غرب فکری – یا فکر غربی، دارای اندیشه ای است که طی قرنها قوام یافته و از جهات مختلف توسط صدها دانشمند و محقق تبیین شده است و طی تجربه ای چند قرنه، این اندیشه با واقعیتها محک زده شده و تغییرها واصلاحات مناسب در آن بعمل آمده است و بصورت سازمانی و نظامهای اجتماعی و سیاسی پابرجایی تجلی یافته است.(??)

امروزه رقیب ما در جامعه مدنی، نظام یا نظامهای فکری و فلسفی و نیز سیاسی ریشه دار و پرآوازه ای  هستند که اندیشمندان و متفکران و کارشناسان ورزیده ای پاسدار و مدافع هستند، علاوه بر این قدر ت شگفت انگیزی نیز دارد. قدرت در عرصه های فرهنگی، سیاسی و نظامی، افزون برآنکه نظام فکری، ارزشی و سیاسی غرب به آن صورت که عرضه و تبلیغ می شود با تمایلات اولیه بشر سازگار است یعنی بشر با طبع اولیه خود مدافع و خواستار چنین نظامهایی است.(??)

به عنوان مثال انقلاب اسلامی ما – که ریشه در مدینة النبی دارد – تکیه بر اصل کآزادی» می کند و نظام قدرتمند خود را بر آن استوار می سازد و این در حالی است که آزادی یکی از خواست ها و آرمان های فطری بشری است و وقتی آزادی را برای ما این چنین تعریف کردند که هر انسانی مجاز است تا هر کار که دلش می خواهد انجام دهد، این شعار با طبع اولیه بشر که می خواهد رها باشد تا هر کار خواست انجام دهد؛ سازگار است. علاوه بر این امور، به آنچه جامعه مدنی غرب عرضه می کند، رنگ آرمانی نیز می دهد.

غرب می گوید: نه تنها انسان در سایه نظامی که من عرضه می کنم رها می شود و می تواند به خواستها و مراد دل خود برسد و هیچ حدی جر آنچه خود تشخیص می دهد، نباید رفتار او را محدود کند بلکه در سایه این زندگی یکی از بزرگترین آرمان های بشری یعنی آزادیخواهی بشر هم تامین می شود و در واقع با این نوع عرضه اکثریت انسانها را نسبت به آزادیخواهی بشر هم تامین می شود و در واقع با این نوع عرضه اکثریت انسانها را نسبت به حقیقت آزادی و آزادی حقیقی اغوا می کند در حالیکه جامعه اسلامی در چنین دنیایی خواستار نظامی است که براساس تقوی، فضلیت، پرهیز، خویشتنداری و تقویت ملکات اخلاقی که در مجاهدت و ریاضت و سیر و سلوک معنوی حاصل می شود، تاسیس شده است.

افزون بر این مشکلات، ذهن ما به خاطر دوری چندین قرنه اسلام از صحنه اداره زندگی اجتماعی، در ایجاد و راه بردن سیستم اقتصادی، سیستم فرهنگی و هندسه اداره جامعه و حتی هندسه اصول حاکم و مبانی، در ساختار مدینة النبی و سایر جنبه ها برای تشکیل جامعه مطلوب و آرمانی و نظام اسلامی دچار مشکل است. ما در مبارزه با مفاسد غرب و ظلم و ستم جوامع معاصر با این خلاءها مواجهیم. اما اگر در جامعه ما فحشا و ناهنجاری است، اگر مشکلات اقتصادی و سیاسی داریم، اگر جامعه ما از رسوب های زندگی غرب و غرب گرایی رنج می برد، همه اینها مورد و در خور توجه است و تلاش برای حل آن با استفاده از اصول و ویژگیهای مدینة النبی لازم است.

امام خمینی (ع) بعنوان سلسله جنبان جامعه مدنی اسلامی و هدایتگر جامعه انقلابی معاصر، ضمن آسیب شناسی آفتهای موجود ما، به ریشه و اساس تمام نارسایی ها اشاره کرده و برای رسیدن به جامعه مطلوب و آرمانی فرمودند:

ما باید بدون توجه به غرب حلیه گر و شرق متجاوز و فارغ از دیپلماسی حاکم بر جهان در صدد تحقق فقه عملی اسلام برآییم والا مادامی که فقه در کتابها و سینه علما مستور بماند، ضرری متوجه جهانخواران نیست و روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند؛ چه بسا شیوه های رایج اداره امور مردم در سال های آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند.»

و در جای دیگر می فرمایند:

ک... در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضاء می کند که نظرات اجتهادی – فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس َآن نظام اسلامی بتواند بنفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است کهاجتهاد مصطلح درحوزه ها کافی نمی باشد.»

و در موردی دیگر برای رسیدن به جامعه و نظامی مطلوب که ریشه در مدینة النبی دارد می فرماید:

... یکی از مسائل مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست، حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری هاست، نه تنها قابل حل نیست؛ که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد ....  شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد – و خدا آن روز را نیاورد – باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»

به هر حال اگر بخواهیم جامعه مدنی اسلامی که ریشه در مدینة النبی دارد، تحقق یابد و مراد و مطلوب و آرمان ما در تحقق عدالت در عرصه های مختلف اجتماع، سیاست، اقتصاد و فرهنگ عینیت یابد، باید ضمن طراحی اصول و مبانی در ساختار جامعه الهی، میزان اولویت و اهمیت هر یک را دقیقاً از علوم و تکنولوژی رو و با اجتهادی جامع و فقاهتی که مورد نظر امام راحل بود، مشخص ساخته و بدانیم اگر برای خدا و نجات خلق خدا تلاش کنیم، خداوند زمینه را در ابعاد مختلف فراهم می گرداند.

در پایان آنچه امید به آینده را بیشتر می کند این است که رقیب ما با همه اقتدار ظاهریش در بحران جدی بسر می برد و در مرحله پیری و نزدیک به خط پایان است. دلیل این مدعا وجود بحران در تفکر و تمدن غرب است و این نشان پیری آن می باشد.

ساختار و اصول اساسی مدینة النبی

ساختار جامعه اسلامی بر اصولی مبتنی است و ویژگیهایی دارد که برخی از آنان عبارتند از:

?. اصل حریت?،. اصل عدم انظلام ، 3. اصل عزت، 4. اصل عدالت اجتماعی، 5. اصل تعادل ?،. اصل شورا، 7. اصل تفکر و تدبر ، 8. اصل اهتمام برای مستضعفان، 9. اصل استقلال، 10. اصل مقابله با مستکبران ??،. اصل عدم تکلف??،. اصل مساوات??،. اصل نظم وانضباط??،. اصل اخوت ، 15. اصل صبر و استقامت??،. اصل تعاون، تکافل و مواسات ??،. اصل رفق و مدارا، 18. اصل صداقت و یکرنگی، 19. اصل تکریم??،. عدالت اقتصادی ، 21. اصل عدم مداهنه ، 22. اصل انقطاع ??،. اصل عدم استرحام (??)

نظر به اینکه در این مجال پرداختن به همه اصول مذکور امکان پذیر نیست تنها به سه ویژگی از ویژگیهای مدینة النبی می پردازیم که عبارتند از:

?. اصل حریت

?. اصل رفق و مدارا

?. اصل عدم مداهنه و سازش

امید است که با تامل در این اصول به ساختار و ویژگیهای دیگر جامعه مدینة النبی علیه السلام پی بریم و از آن اصول برای رشد و شکوفایی جامعه اسلامی خویش بهره مند گردیم.

اصل آزادی حریت

جامعه ای را که نبی اکرم علیه السلام بنیانگذاری کرد، حریت و آزادی یکی از اصول اساسی آن بشمار می رفت. حریت در جامعه اسلامی به معنای از بیگانه رستن و به حضرت دوست پیوستن است؛ طوق بندگی غیرخدا را باز کردن و بسته کمند محبوب گشتن؛ اسیر عشق آن یکتای جمیل شدن و از هر چه از اوست آزاد گشتن.

اصل رفق و مدارا

یکی از ویژگی های جامعه اسلامی و مدینة النبی علیه السلام رفق و مدارا و پرهیز از غلظت های بی مورد و شدت های نابجا بود. آن حضرت در معاشرت های اجتماعی بر نرم خویی و خوش رویی تاکید می کرد و هرگز برای پیشبرد مقاصد اجتماعی خویش در میان مسلمانان از خشونت و حرکتهای تند عاری از رفق و مدارا بهره نگرفت.

سیره نویسان از حسین بن علی (ع) از قول امیرمومنان (ع)  در توصیف رعایت این اصل در برخوردهای اجتماعی آن حضرت نوشته اند: ک کان دائم البشر، سهل الخلق، لین الجانب، لیس بقظ و لا غلیظ » (??) ک پیامبر دائمأ خوشرو و خوشخوی و نرم بود، خشن و درشت خوی نبود.» ک ان الله تعالی امرنی بمداراة الناس، کما امرنی باقامة الفرائض » (??) ک خداوند تعالی، همان گونه که مرا به برپایی و احیای فرائض امر نموده، به مدارا با مردم امر کرده است.»

خداوند متعال رمز موفقیت نبی اکرم علیه السلام در ایجاد جامعه ای ایده آل و تحول در عرصه های مختلف و ایجاد وحدت و پیوند و حرکت در جامعه را مرهون رعایت این اصل مهم اجتماعی می داند و می فرماید: ک فبمارحمة من الله لنت طم ولو کنت فظا غلظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم واستغفرلهم...» (??)

ک این رحمت الهی بود که شامل حال تو گردید تا با مردم مهربان و خوشخوی شدی و اگر تندخو و سخت دل بودی، مردم از گرد تو متفرق می شدند. نسبت به آنها گذشت داشته باش و برایشان طلب آمرزش کن.»

اساسأ بدون رفق و مدارا در داخل اسلام، فرصت هدایت و جذب مردم حاصل نمی گشت و سد سکندری میان راهبر و مردم شکسته نمی شود... به همین جهت در حدیث امام صادق علیه السلام آمده است: ک جاء جبرئیل الی النبی علیه السلام فقال یا محمد ربک یقرئک السلام و یقول لک دار خلقی» (??) ک جبرئیل به نزد پیامبر آمد و گفت: ای محمد خدایت سلام می رساند و می فرماید با خلق من مدارا کن.»

در جامعه اسلامی، نبی اکرم (ع) در عین ایستادگی بر مواضع حق و انذار حتی خویشان مدارا و رفق را اعمال می کرد. هنگامی که امر به انذار خویشان و دعوت علنی نازل شد، امر به مدارا و رفق و محبت با مومنان نیز در کنار انذار نازل گردید: کوانذر عشیرتک الاقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المومنین» (??)

در اینجا اصل عدم مداهنه و سازش در برابر شرکت خویشان با اصل محبت و رفق و مدارا نسبت به کسانی که از آن حضرت پیروی کردند جمع شده است یعنی ایجاد تحول در جامعه و سیر دادن آدمیان از ساحت دنیا به ساحت حق، دوست و بیگانه نمی شناسد و فرقی میان هیچکس نمی گذارد و در آن جایی برای تساهل و تسامح وجود ندارد. باید انذار و تنذیر تحقق بخشد و پر و بال رحمت و محبت در برابر مومنان بگستراند. این تعبیر قرآنی، کنایه زیبایی از رفق و مدارا توام با مهر و ملاطفت و در عین حال عدم سازش و مداهنه حتی با خویشان را مطرح می کند. جامعه مدنی که ریشه در مدینة النبی علیه السلام دارد، بیانگر خلق و خوی قرآنی است.

در مدینة النبی ضمن تاکید بر نرم خویی و ملایمت از مدارا با مردم به عنوان سر عقل و عنوان عقل یاد شده است: ک مدارة الناس راس العقل » (??)ک عنوان العقل مدارة الناس » (??)

نبی اکرم علیه السلام رفق را نیم از زندگی می دانست:  ک الرفق نصف العیش » (??)  و ایمان را آن کسی می دانست که از نرمی برخوردار است: ک من قسم له الرفق قسم له الایمان »  در جامعه مدنی که نبی اکرم (ع) بنیانگذاری کرد سیاست مبتنی بر رفق و مدارا ستوده می شد: ک نعم السیاسة الرفق »

در جامعه ای که نبی اکرم بنیانگذاری کرد، تندی و غلظت، سخت دلی و خشونت بیجا، ناپختگی و قساوت بشمار می آمد. همچون میوه ای خام بر شاخ درخت که به سبب خامی، سخت به شاخه چسبیده و همانند جنینی که تا در این مرحله قرار دارد کارش خون آشامی است. اما هرگاه میوه رسیده شود نسبت به شاخه نرم می گردد و آن چنین با سیر تکامل خویش، شان سابق را رها می نماید. ملای رومی در تمثیلی زیبا، ملایمت و نرم خویی را نشان پختگی و اهل ایمان می شمارد.

اصل عدم سازش و مداهنه

واژه مداهنه از ک دهن » گرفته شده و مانند ادهان و تدهین به معنای سازش کاری و مدارا و نرمش در حق به کار می رود. ک دهن » به معنای روغن و کادهان و تدهین» به معنای ک روغن مالی کردن» و در تعبیر فارسی ک شیره مالی و ماست مالی »  است و منظور آن است که انسان در جایی که نباید روی خوش نشان دهد تساهل و تسامح کند و روی خوش نشان دهد و در مقابل حق با دیگران سازش کند، همرنگ جماعت گردد و به منظور همدلی و همراهی با جریان ها و منافع خویش، تن به باطل دهد و نسبت به حق کوتاه آید. در جامعه مدنی نبی اکرم (ع) ضمن تاکید بر رحمت و مدارا و رفق و نرم خویی در برخورد با مومنان و جذب بیگانگان، جایی برای مداهنه نسبت به اصول و مبانی و حدود الهی مطرح نیست و قلمرو اصل تسامح و تساهل تا جایی است که حق زیر پا گذاشته نشود و حدودی از حدود الله مورد تعدی قرار نگیرد. خداوند در سوره قلم می فرماید: کفلا تطع المکذبین و دوالوتدهن فیدهنون، فلاتطع کل حلاف مهین، هماز مشاء بنمیم مناع للخیر معتد اثیم»(??)

ک پس تکذیب گران را اطاعت مکن، آنان همین را می خواهند که تو سازش کنی و آنها هم با تو بسازند و نیز هر فرومایه عیبجو که برای هر حق و باطلی سوگند می خورد و در بین مردم سخن چینی و افساد می کند و مانع رسیدن خیر بخ خلق می شود و نیز هر تجاوزگر دل آلوده ای را اطاعت مکن.»

این آیه تاکید می کند که کفار می خواهند تا با نزدیک شدن به دین تو و مایه گذاشتن از دین، اهل تساهل و تسامح شوی و در اصول و مبانی دین اهل مسامحه و تساهل گردی، از تعرض به خدایان و بت های آنان کوتاه آیی و آنها نیز متقابلأ متعرض پروردگار تو نشوند اما تو هرگز با آنان سازش مکن زیرا که آنان مفتون و گمراهند.

نبی اکرم علیه السلام به خاطر ظلم ها و ستم هایی که در مورد شخص او روا شده بود، مدارا می کرد و در صدد احقاق حق بر نمی آمد اما چنانچه چیزی از حرمتهای الهی مورد تجاوز قرار می گرفت نسبت به آن خشمگین ترین افراد بود.

پیامبر اسلام بعنوان سروش غیبی رحمت و محبت در طول 23 سال دوران بعثت خویش هرگز مداهنه نکرد و از اصول و مبانی الهی خویش کوتاه نیامد، با آغاز دعوت علنی و اقدامات خویش در به سازش کشیدن او، محکم ایستاد و گامی به عقب نگذاشت و در برپایی حق و ارزشهای دینی و محو باطل و عدم سنتهای جاهلی اهل تسامح و تساهل نبود و براساس دستورات الهی از اهل باطل اعراض می کرد و با کفار و منافقان در نبرد و ستیزه بوده تا حق فرا رسید و باطل مضمحل شد. ک جاء الحق وزهق الباطل » (??)

تسامح و تساهل در جامعه مدنی غرب با این دستورات منافات دارد و آن که اهل مصانعه و سازش است از دیدگاه اسلام نمی تواند امر خدا را به پا دارد. کآن که کفر به طاغوت می ورزد و ایمان به الله می آورد قطعأ به ریسمان محکم الهی چنگ زده است.»

پی نوشت ها :

(?) ایران فردا، ش،?? ص??-29، با تصرف. (?) همان،  با تصرفی. (?) با تصرف. (?) ایران فردا، ش،?? ص??-29، با تصرف. (?) همان،  با تصرف. (?) همان با تصرف. (?) ر. ک. کتاب تحقق جامعه مدنی در انقلاب اسلامی ایران، ص 212.(?) همان. (?) ر.ک. فصلنامه قبسات، سال اول، ش اول، ص 98 97. (??) بیم موج، سید محمد خاتمی، سیمای جوان، تهران 1372، ص 142- 132، با تصرف. (??)همان با تصرف. (??) همان با تصرف. (??) بیم موج، سید محمد خاتمی، سیمای جوان، تهران 1372، ص 142- 132، با تصرف. (??) صحیفه نور، ج،?? ص???. (??) صحیفه نور، ج،?? ص??. (??) همان، ص??. (??) ر.ک. بیم موج، سید محمد خاتمی، سیمای جوان، تهران 1372، ص???. (??) مبرای آشنایی با این اصول مراجه کنید به کتاب سیره نبوی، اثر مصطفی دلشاد، تهران، دفتر اول و دوم. (??) رضی الدین الی نصر الحسن بی الفضل الطبرسی، مکارم الاخلاق، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1392 ق،ص??- نورالدین علی بن البی بکر الهیشمی، مجمع الذوالئدومنبع القوائد، دارالکتاب العربی بیروت 14.2ق، ج،? ص???. (??) جلال الدین عبد الرحمن بی ابی بکرالسیوطی، الخصائص الکبری،دارالکتاب العربی، بیروت، ج،? ص???. (??) قرآن، آل عمران‎/???. (??) الکافی، ج،? ص،??? مشکاه النوار، ص???- مستدرک الوسائل، ج،? ص??. (??) قرآن، شعراء‎/???- 214.(??) ابوشجاع شیرویه الدیلمی الهمدانی، المقلب الکیاءالفردوس بمأثور الخطاب، دارالکتب العلمیة بیروت، ج،? ص???.(??) غرراحکم، ج،? ص??. (??) معانی الاخبار، مکتبة الصدوق، طهران????ق، ص???. (??) قلم‎/??-8. (??) قرآن، اسراء‎/??.
  http://bashgah.net/pages-9550.html

 
یکی از منابع مهم جهت تولید نرم افزار و مدیریت شبکه ای تحقیقات نهج البلاغه است که متأسفانه در میان دولت و ملت مورد غفلت قرار گرفته است.
با تحقق انقلاب اسلامی ایران، اسلام به یکی از دو قطب اصلی قدرت در جهان تبدیل شده است. انقلاب اسلامی ایران مدعی ایجاد عدالت در ساحت های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، نظامی و... آن هم در مقیاس بین المللی است لازمه این ادعا ارائه طرح و برنامه سازوکار علمی و عملی کارآمد و ضرورت جنبش نرم افزاری جهت غلبه در درگیری اسلام و تمدن غرب است. اگر انقلاب اسلامی ایران نتواند رابطه بین مفاهیم کاربردی و دین را برقرار نماید دین در عینیت به ناکارآمدی متهم می گردد. امروزه دشمن به خوبی درک کرده است که پس از انقلاب اسلامی، موازنه قدرت در جهان تغییر یافته است.
اکنون اصلی ترین بحران کشور و دنیای اسلام این است که کارشناسان سکولار، بر کرسی نقد نشسته اند و با جسارت تام، حکومت دینی را به نقد می کشند اینان می پرسند شما که مدعی عدالت دینی در عرصه های مختلف هستید چه برنامه و منطق عملی دارید و موضع شما در برابر تکنولوژی و علم مدرن چیست؟ اگر ما نرم افزار لازم برای ایده های بلند انقلاب تولید نکنیم و به ضرورت و راه کارهای جنبش نرم افزاری و حضور دین به عنوان محور توسعه اجتماعی ما و شاخصه اصلی انقلاب اسلام، و مباحثی از این قبیل نپردازیم در فرآیند توسعه سکولاریسم منحل خواهیم شد و جریان جهانی سازی به نفع لیبرال دموکراسی به پایان خواهد رسید.
به همین جهت اگر ما معادلات کاربردی ای ارایه کنیم که بتواند کیفیت را بر پایه تعاریف «فرهنگِ مذهب تبدیل به «کمیت نماید و «مفاهیم انقلابی، مذهبی فقط مفاهیم کیفی نباشد- همانند آنچه در رنسانس اتفاق افتاد- بدون تردید موازنه قدرت به نفع مذهب اسلام در جهان تغییر خواهد کرد.
1. ماهیت نرم افزار
نرم افزار، مفهومی عام و فراگیر دارد که نوعاً شامل مفاهیم بنیادی و تخصصی و عمومی می گردد. اساساً ساختارهای اجتماعی و نهضت ها و انقلاب های دنیا به دنبال مفاهیم شکل می گیرند. آنچه امروزه در مظاهر تمدن بشری دیده می شود، امور سخت افزاری هستند. اموری مانند: صنعت و محصولات صنعتی. رهاوردهایی که امروزه در جوامع بشری و زندگی اجتماعی بشر از محصولات صنعتی دیده می شود همه از امور سخت افزاری هستند.
2. پشتوانه تولید سخت افزارها
پشتوانه تولید سخت افزارها، نرم افزارهایی هستند که به صورت نظام اولیه ارائه می گردند. مفاهیم بنیادی مثل فلسفه، متدها، روش ها، منطق ها، نظام منطق ها، ایدوئولوژی ها که براساس آن مفاهیم اجتماعی و مفاهیم فرهنگی و مفاهیم مربوط به نهضت و انقلاب تولید می گردند، همه جزء نرم افزارها هستند. هدایت و کنترل ابزارهای علمی از طریق رایانه نیز از امور نرم افزاری هستند.
امام خمینی در بنیان گذاری نهضت و انقلاب اسلامی ایران و مدیریت آن از مفاهیم بنیادی، تخصصی و مفاهیم عمومی آن که نرم افزار اجتماعی هستند، بهترین استفاده را کرد و متدولوژی اسلام و انقلاب را بیان کرد. از این نکته اساسی غفلت نکنیم که هنر امام خمینی در نهضت و انقلاب اسلامی ایران، مدیریت و استفاده بهینه از حجم عظیم نرم افزاری های تولید شده در طول تاریخ بشریت به ویژه تاریخ اسلام و تشیع بود به همین جهت رعب و وحشت عجیبی در میان پیشگامان آرمان جنبش نرم افزاری در جهان معاصر ایجاد کرد.
اکنون نباید از این نکته غفلت کرد که رابطه «مدیریت با جنبش نرم افزاری و تولید علم رابطه تولیدی است و اگر خلأ حسن مدیریت را در عرصه تولید و جنبش نرم افزاری بر طرف نکنیم قادر به استفاده صحیح از مجموعه نرم افزارهای تولید شده نخواهیم بود و کمبودها و ضعف ها به صورت دقیق شناسایی نخواهد شد و علاوه بر نادیده گرفتن حجم عظیم تحقیقات انجام شده توسط اندیشمندان و فرهیختگان در طول تاریخ بشریت به ویژه از تاریخ اسلام و تشیع گرفتار تحقیر، دوباره کاری، عجز و ناتوانی، افسردگی و سرخوردگی و غفلت از کمبودها، در راهی که سالیان متمادی طی شده است؛ خواهیم شد.
3. نقش امام خمینی در تولید و توسعه تحقیقات
نقش امام خمینی در تولید و توسعه تحقیقات و گسترش علوم و فن آوری و ارائه مفاهیم کاربردی انقلاب و گسترش تولید علم بر مبنای معارف الهی و طرح مشکلات و مسائل فراروی جنبش نرم افزاری بر اندیشمندان و پیشگامان جنبش نرم افزاری پوشیده نیست زیرا بنیان گذاری انقلاب و تشکیل جمهوری اسلامی ایران خود هزاران مفهوم نرم افزاری را تولید کرد. امام خمینی ضمن تأکید بر عدم کفایت نرم افزارهای تولید شده در حوزه و دانشگاه برای نظام سازی و جامعه پردازی و ضرورت تأمین و تضمین فضای مناسب علمی به عنوان پیش نیاز ضرورت تولید نرم افزارهای مورد نیاز و مفاهیم کاربردی انقلاب و جبران کاستی ها و کمبودهای فقه به موانع موجود بر سر راه (نظام سازی و جامعه پردازی) در ایران معاصر اشاره کردند و در بیانیه ها و سخنرانی های مختلف بر این نکته تأکید نمودند.
4. تقدم مدیریت بر تولید در جنبش نرم افزاری
امام خمینی بر تقدم مدیریت بر تولید نیز اشاره کردند و خود نیز مدیریت جنبش نرم افزاری را به عهده گرفتند. اکنون بر ما ره پویان راه آن عزیز سفر کرده است که ضمن شناسایی نرم افزارهای تولید شده و دسته بندی و نقد نظری و عملی آن به مدیریت و استفاده بهینه از حجم عظیم نرم افزارهای تولید شده در طول تاریخ بشریت به ویژه اسلام و تشیع بپردازیم.
5. موانع تولید علم و توسعه علمی ایران
افق امیدبخش حل همه امور از دیدگاه قرآن کریم با شرح صدر آغاز می گردد. شرح صدر و گشودگی سینه مهم ترین عامل برای گشایش در امور سخت و سبک شدن بارهای سنگین و کمرشکن از این تنگناها است. امام خمینی با استفاده از شرح صدر الهی به بنیان گذاری انقلاب اسلام پرداخت و موانع تولید علم و توسعه علمی ایران را شناسایی کرد و در بیانات و تصمیم گیری های خویش به رفع آن پرداخت. بعضی از موانع عبارتند از:
1. موانع فکری و فرهنگی.
2. حیرت زدگی در تحولات جدید فرهنگ غرب و ضعف اعتماد به نفس و خودباوری، تقلید و خودباختگی.
3. گسستگی از معارف و فرهنگ علم و دین.
4. ضعف شأنیت علمی اندیشمندان و محققان.
5. ضعف فرهنگی تحقیق و یادگیری.
6. شعف اهتمام به خرد جمعی و غلبه بر خرد فردی.
7. پایین بودن ضریب امید به آینده.
8. فقدان امنیت و منزلت اجتماعی.
9. ضعف تهذیب اخلاق و سیر و سلوک معنوی.
10. ضعف توحید.
11. ناکارآمدی نظام اداری کشور
12. بیمار بودن ساختار اقتصادی کشور و وابستگی به صادرات.
13. موانع ساختاری و مدیریتی.
14. ابهام و خلأ در قوانین.
ضرورت طرح پژوهش کرسی های مناظره و مباحثه
نظر موافق مقام معظم رهبری به نامه برخی از اندیشمندان حوزه راه گشای مفیدی برای ترسیم محورهای بحث تولید علم و نهضت آزاد اندیشی است. برخی از این محورها عبارتند از:
1. تلاش در جهت زدودن فقر تئوریک مفاهیم علمی و دینی، فرهنگی و... . مربوط به مدیریت جنبش نرم افزاری.
2. شبهه شناسی و پاسخ به شبهات از طریق تولید علم و نظام پردازی.
3. ایجاد فضای مناسب برای نقد و آزاد اندیشی.
4. تضارب آراء و تعاطی افکار برای تأمین و تضمین رشد فکری.
5. بسترسازی، برنامه ریزی و استفاده از اصول و مبانی مدیریت جهت بهره برداری از توانایی های موجود.
6. تعیین راهبرد و هدف گذاری برای ترسیم وضعیت مطلوب.
گرچه در نامه پژوهشگران به نکات خوبی اشاره شده است، اما از چند نکته اساسی غفلت شده است:
1. تقدم مدیریت بر جنبش نرم افزاری و تولید علم.
2. وجود فضای مناسب جهت طرح اندیشه های علمی و منطقی و وضعیت موجود با ادبیات مطلوب و معقول.
3. پرورش مولدان تولید علم.
4. روش شناسی تولید علم و نهضت نرم افزاری.
محورهای اساسی کرسی های مناظره و مباحثه تولید علم
1. تعریف مفاهیم مربوط با تولید علم و آزاداندیشی.
2. علل و موانع تولید علم و توسعه علمی.
3. آسیب ها و موانع آزاداندیشی.
4. تعامل دین و دولت در تولید علم و نهضت آزاد اندشی.
5. راه کارهای سالم سازی محیط های علمی و فرهنگی در جهت افزایش فکری و علمی و ابراز عقیده و فکر.
6. روش های توسعه و اثربخشی نهضت آزاداندیشی.
7. نقش حوزه و دانشگاه در تولید علم و نهضت آزاداندیشی.
8. نقش مدیریت بر تولید علم و جنبش نرم افزاری.
9. نهضت آزاد اندیشی و تولید علم در جهان اسلام و مقایسه تطبیقی آن با جهان غرب.
10. تعامل دین و دولت در تولید علم و نهضت آزاد اندیشی.
11. فرهنگ سازی نهضت آزاد اندیشی در عرصه تعلیم و تربیت.
12. شناسایی وجوه عدم کفایت نرم افزار های تولید شده در حوزه و دانشگاه بر پایه نظام سازی و جامعه پردازی.
13. شناسایی نرم افزارهای تولید شده.
14. دسته بندی نرم افزارهای تولید شده.
15. نقد نظری نرم افزارهای تولید شده.
16. نقد علمی نرم افزارهای تولید شده.
17. بازسازی اندیشه و تکامل معرفت بشری از طریق افزایش ظرفیت فکری و روحی، ایجاد و گسترش فضاهای فکری و علمی مناسب برای تبادل و تقابل اندیشه و فرهنگ و تأکید بر نقش مطالعه و یادگیری.
18.
http://www.andisheqom.com/Files/enghelab.php?idVeiw=29427&&level=4&subid=29427